Parasha Toldot - 5786

 

Lo que una madre le da a su hijo

Quizás mi padre me sienta, y entonces le pareceré un engañador, y atraeré sobre mí una maldición y no una bendición.
(BERESHIS 27:12).

El famoso rabino Aryeh Leib, autor del Sha'agas Aryeh, decidió aceptar el exilio. Esto significaba que no regresaría a su hogar por largos períodos, sino que vagaría de un lugar a otro. Sin embargo, el Sha'agas Aryeh presentaba un problema. Además de ser muy estricto con las leyes de kashrut, también era muy cuidadoso con la prohibición del chadash (no consumir grano recién cosechado durante la mayor parte del año), y el grano viejo era difícil de conseguir. Asimismo, era muy estricto en cuanto a no usar los utensilios de otras personas.

Para solucionar estos problemas, llevó consigo a su autoimpuesto exilio una bolsa de lentejas, que no presentan el problema del chadash, y con las que se podía preparar una sopa. También llevó una pequeña olla para cocinarla, de modo que no tendría que usar los utensilios de otros. Esto le aseguraría su alimento diario. Cuando el Sha'agas Aryeh llegó a Hamburgo, una gran ciudad portuaria, fue directamente a ver al rabino de la ciudad, el rabino Refael Hamburger. Como el rabino no estaba en casa, el Sha'agas Aryeh le pidió a la rebbetzin que, por favor, le preparara la sopa con las lentejas de su bolsa en su olla especial.

La rebbetzin, una mujer de gran importancia y acostumbrada a recibir huéspedes, se sorprendió ante la petición de aquel hombre pobre y harapiento, que además tuvo la osadía de decir que no comería en los utensilios del rabino. «¿Por qué no puede comer mi comida?», se preguntó. Pero era una mujer virtuosa, esposa del famoso rabino Refael Hamburger, y sabía guardar silencio. Por lo tanto, aceptó la olla sin decir palabra.

Una vez que la rebbetzin se hubo hecho cargo de la tarea, los Sha'agas Aryeh fueron al beit midrash local a estudiar. Mientras tanto, el rabino Hamburger regresó a casa y la rebbetzin le contó sobre su extraño huésped.

El rabino Hamburger le dijo: «Tienes razón, aquí algo no está bien. Yo me encargaré del asunto hablando con el huésped sobre temas eruditos. Si sabe aprender, debemos acceder a su petición; pero si no sabe, entonces puede comer de nuestra comida. Si se niega, no tenemos ninguna obligación de seguir cocinando en sus ollas».

Cuando el Sha'agas Aryeh regresó a la casa del rabino, el rabino Hamburger enseguida comenzó a estudiar con él. Aunque el Sha'agas Aryeh intentó disimular su grandeza, el rabino Hamburger pronto se dio cuenta de que tenía ante sí a un gigante de la Torá, y no a un simple vagabundo.

El rabino Hamburger fue a la cocina y le dijo a la rebbetzin: "No solo debes cocinar para él según sus deseos, sino que vamos a alquilarle una habitación especial, sin importar el costo, ya que es una persona muy importante".

En Hamburgo había un pequeño hotel cuya dueña era judía. El rabino Hamburger alquiló una habitación para el Sha'agas Aryeh y le pidió a la dueña que le cocinara según sus preferencias y atendiera todas sus necesidades para que pudiera sentarse a estudiar la Torá. El rabino Hamburger también le dijo al Sha'agas Aryeh que podía usar su extensa biblioteca cuando quisiera.

El Sha'agas Aryeh se instaló en la habitación de hotel que el rabino Hamburger le había reservado y dedicó su tiempo al estudio de la Torá, mientras la dueña del hotel atendía sus necesidades. El Sha'agas Aryeh también utilizaba la biblioteca del rabino Hamburger, y siempre que este venía, los dos grandes eruditos de la Torá conversaban sobre ella para su mutua satisfacción.

Un día, el Sha'agas Aryeh se acercó al rabino Hamburger y le dijo: "Espero que dentro de poco Dios me redima de mi pobreza".

—¿Cómo sabes que esto está a punto de suceder? —preguntó el rabino Hamburger.

—Bueno —respondió el Sha'agas Aryeh—, hoy suspiré por mi pobreza, y por eso veo que ahora ha llegado a su fin.

—Si ese es el caso —continuó el rabino Hamburger—, ¿por qué no suspiraste antes de hoy?

El Sha'agas Aryeh respondió: "Hasta ahora, mi pobreza no me había perturbado. Pero hoy, cuando ha perturbado mi aprendizaje, he suspirado".

"¿De qué manera afectó esto a tu aprendizaje?", preguntó el rabino Hamburger.

—Les contaré lo que sucedió —respondió el Sha'agas Aryeh—. Estaba sentado estudiando cuando la dueña, después de preparar mi sopa especial, la trajo a la mesa. Tan concentrado estaba en mi estudio que, sin darme cuenta, moví la mano y tiré el plato, derramando la comida en el suelo. La dueña gritó: «¿Cómo puedes tirar la comida al suelo? ¿No puedes tener más cuidado?». En ese momento me di cuenta de lo que había pasado, pero mi estudio ya se había interrumpido. Entonces comprendí que, si no fuera tan pobre, no habría perdido ese minuto de mi estudio de la Torá. Eso me hizo suspirar. Ahora estoy seguro de que Dios me ayudará.

Eso fue exactamente lo que sucedió. Tres días después, a Sha'agas Aryeh le ofrecieron el puesto de rabino de la ciudad de Metz, un cargo que anteriormente habían ocupado otros grandes rabinos.
(SHE'AL AVICHA VEYAGEDCHA, pág. 350)

Así como el Sha'agas Aryeh se dio cuenta de que tenía una misión especial en la vida, también nosotros debemos tratar de ayudar a nuestros hijos a encontrar su propia misión especial y guiarlos con nuestro amor y aliento para que la cumplan.

«Quizás mi padre me sienta, y entonces le pareceré un engañador» (1), como alguien que se equivoca y adora ídolos. «Y atraería sobre mí una maldición en lugar de una bendición» (2). Ni siquiera la única bendición que finalmente me habría dado, me la dará. El rabino Eliezer dijo: «Quien miente es considerado como si adorara ídolos».

Y su madre le dijo: «Sobre mí recaerá tu maldición, hijo mío». (3) Ella le dijo: «Cuando el primer hombre, Adán, pecó, ¿acaso no fue maldecida su madre [la Tierra], como está escrito: “Maldita sea la tierra por tu culpa”? (4) Así también yo recibiré la maldición, como está escrito: “Sobre mí recaerá tu maldición, hijo mío”». (5) El rabino Yitzchak interpretó las palabras «sobre mí» diciendo: «Sobre mí recae la tarea de entrar y decirle a Yitzchak: “Tu hijo Yaakov es un tzadik, y Esav es malvado”».

"Y fue y tomó, y trajo a su madre,"(6) forzado, roto y llorando.

«Y Rebeca tomó las preciosas ropas de su hijo mayor [Esav]». (7) Esav las había deseado de Nimrod el malvado [las palabras hebreas para «precioso» y «deseado» tienen la misma raíz], como está escrito: «El impío codicia la red de los malvados». (8) El rabino Meir dice: «Esav vio la túnica en Nimrod y la deseó en su corazón; lo mató y se la quitó». Cuando se puso la túnica, también se volvió fuerte, como está escrito: «Y Esav era un experto cazador». (9)

Yaakov dijo: «No es apropiado que este hombre malvado [Esav] vista así». ¿Qué hizo? Cavó en la tierra y los enterró.
(YALKUT 115, párr. «Amar»)

¿Por qué nuestros Sabios comparan a quien engaña con quien adora ídolos, dado que Jacob temía ser considerado un engañador, y nuestros Sabios explican que esto significa un idólatra? ¿A qué bendición se refieren nuestros Sabios cuando dicen que la única bendición que Jacob habría recibido no le fue dada? ¿Por qué se considera a quien miente como si adorara ídolos? ¿Qué nos enseña la comparación entre la maldición que Jacob pudo haber recibido y la maldición de Adán? ¿Por qué la tarea de declarar a Esaú malvado recayó sobre Rebeca y no sobre otra persona? ¿Por qué Jacob salió abatido y llorando? ¿Por qué es importante saber que Esaú le había robado la ropa a Nimrod? ¿Por qué Jacob enterró la ropa de Nimrod?

Engañar y mentir

«Quizás mi padre me sienta, y entonces le pareceré un engañador», como alguien que se equivoca y adora ídolos. «Y atraería sobre mí una maldición en lugar de una bendición». Ni siquiera la única bendición que me habría dado al final me la dará. El rabino Eliezer dijo: «Quien miente es considerado como si adorara ídolos».

Nuestros Sabios comparan al engañador con el idólatra, pues este último no cree en la capacidad de Dios para ayudarlo y, por lo tanto, recurre a otros dioses. Esta falta de fe también caracteriza al mentiroso. Piensa que Dios no lo ayudará, así que utiliza cualquier medio a su alcance, honroso o deshonesto, para su propio beneficio. A eso se refieren nuestros Sabios cuando dicen que el engañador es como el idólatra.

Los comentarios nos dicen que la razón por la que Yitzchak no quiso inicialmente otorgar muchas bendiciones a Yaakov no se debía a que no percibiera el alto nivel espiritual de Yaakov y el bajo nivel espiritual de Esav, sino a que creía que uno debe ganarse lo que recibe. Por eso se hablaba de Yitzchak en términos de «pachad Yitzchak» (10). «Pachad» se refiere al temor al juicio divino, a la idea de que uno debe ganarse su recompensa celestial y no recibirla sin ser digno. Por lo tanto, Yitzchak planeó otorgarle a Yaakov una sola bendición, ya que sentía que Yaakov tenía un nivel espiritual similar al suyo. Pero planeó otorgarle el resto de las bendiciones a Esav, pues comprendía que Esav tenía una deficiencia espiritual tan grande que necesitaba mucha ayuda.

La razón por la que se considera que quien miente adora ídolos se relaciona con el principio que explicamos anteriormente sobre quienes engañan. La verdad es difícil de afrontar, pues se temen sus consecuencias. A menudo es más fácil mentir y evitarlas. Cuando alguien miente, busca la salida fácil. Lo mismo ocurre con la idolatría. Cuando alguien comprende que solo hay un Dios, sabe que debe afrontar las consecuencias de sus actos, ya que no puede escapar de su juicio. Pero existe una «salida fácil». Se puede decir que se cree que hay muchos dioses, y que uno de ellos está de su lado y lo protegerá del castigo por sus pecados. En este sentido, también es más fácil mentir que afrontar la verdad. Por lo tanto, quien miente comparte la actitud de un idólatra.

La misericordia de una madre

Ella le dijo: «Cuando el primer hombre, Adán, pecó, ¿acaso no fue maldita su madre, como está escrito: “Maldita sea la tierra por tu culpa”? Así también yo recibiré la maldición...»

"Sobre mí recae la tarea de entrar y decirle a Yitzchak: 'Tu hijo Yaakov es un tzadik, y Esav es malvado'".

La comparación entre la maldición de Adán y la de Jacob nos enseña que la misericordia de una madre perdura para siempre. Ella siempre perdonará a su hijo, sin importar lo que haya hecho, pues por naturaleza lo ama incondicionalmente. Además, una madre preferiría recibir el castigo de su hijo para que él no sufra. No soporta verlo sufrir y prefiere cargar con ese dolor.

Cuando Adán pecó, la tierra recibió la maldición, como dice el versículo: «Maldita sea la tierra por tu culpa» (11). Este era el deseo de la «madre tierra». Ella no quería ver sufrir a su hijo Adán y prefirió recibir la maldición en su lugar. Lo mismo ocurrió con Rebeca, quien estaba dispuesta a aceptar cualquier maldición que le correspondiera a Jacob.

La tarea de declarar a Esaú malvado recayó sobre Rebeca más que sobre nadie, porque aunque Isaac sabía de su maldad, aún creía que había una posibilidad de salvarlo. Pensaba que al bendecirlo, le daría la ayuda necesaria para superar sus pruebas. Pero Rebeca sabía que ni siquiera eso serviría de nada, ya que Esaú había llegado demasiado lejos en su maldad y jamás encontraría el camino del arrepentimiento.

Si Yitzchak escuchara ese veredicto de otra persona, tal vez no le haría caso, pues su amor por su hijo era inmenso. La única persona que podía influir en él en este asunto era su esposa, Rebeca. Ella era la madre de Esaú y deseaba lo mejor para él tanto como Yitzchak. Si ella emitiera tal veredicto, Yitzchak podría creerlo, ya que sabía que Rebeca, quien amaba a su hijo, jamás diría algo así si no fuera absolutamente cierto.

Sin embargo, no encontramos que Rivkah convenciera a su esposo; más bien, tuvo que recurrir a la estratagema de vestir a Yaakov como Esav para evitar que las bendiciones se le otorgaran erróneamente a Esav. Aunque pensó que podría convencer a Yitzchak, sabía que no era posible y sintió que no tenía más remedio que usar una estratagema.

El juicio de Yaakov

"Y él fue, tomó y llevó a su madre", dijo con voz forzada, quebrada y llorando.

Esaú vio la túnica en Nimrod y la deseó con todas sus fuerzas; lo mató y se la quitó. Al ponerse la túnica, Nimrod también se volvió fuerte...

Yaakov dijo: "No es apropiado que este hombre malvado vista así". Cavó en la tierra y los enterró.

A Jacob no le gustaba engañar a su padre, como su madre deseaba. Actuar así era contrario a su naturaleza. El versículo dice de Jacob que odiaba la deshonestidad, pues está escrito: «Y Jacob era un hombre sencillo que habitaba en tiendas de campaña» (12). Jacob también es considerado el patriarca que personificó la veracidad, como está escrito: «Le dirás la verdad a Jacob» (13). Por lo tanto, obedecer a su madre y engañar a su padre fue una gran prueba para él. Por eso el midrash dice que fue a cumplir el deseo de su madre «obligado, abatido y llorando». Dado que iba en contra de su naturaleza, no actuó por voluntad propia, sino únicamente por mandato de su madre.

Cuando nuestros Sabios nos dicen que Esaú robó sus ropas a Nimrod, nos revelan la gran importancia de la vestimenta. Podríamos pensar que las prendas de vestir no son más que una cubierta superficial sin significado alguno. Pero lo cierto es que la ropa tiene una gran influencia en la persona. Al sacerdote del Templo no se le permite oficiar allí a menos que lleve sus vestiduras especiales. Si oficia sin ellas, su castigo es la muerte.(14) No está permitido usar las ropas de un rey.(15) Un erudito talmúdico que tenga una mancha en sus ropas puede ser castigado con la muerte.(16)

Como dice el refrán, «El hábito hace al monje». Le da la autoestima y la confianza que necesita para triunfar. Nuestros sabios dicen: «No llamen al hábito simplemente hábito, sino llámenlo “el que me honra”» (17). Cuando David quiso demostrarle a Saúl que perdería su reino, rasgó sus vestiduras (18).

Como Esaú comprendía todo esto y sabía del éxito que Nimrod había alcanzado en su maldad, codiciaba sus ropas para imitar sus acciones. Nimrod no estaba dispuesto a entregarlas por nada del mundo, así que Esaú lo asesinó para obtenerlas.

Aunque Jacob no logró que Esaú se arrepintiera de sus malas acciones, intentó por todos los medios disuadirlo. Sabía que la única manera de detenerlo no era con persuasión, sino por la fuerza. Para ello, Jacob le quitó la ropa que lo había ayudado a obrar mal. Si bien esto no lo remediaba, sí le alivió la prueba, y ese era el propósito de Jacob.

La tarea de una madre

Rivkah conocía mejor el carácter de su hijo Esav que Yitzchak. Esto suele ser cierto, pues una madre, que pasa la mayor parte del tiempo en casa con sus hijos, los comprende mejor que el padre, que a menudo no está presente. Sin embargo, no se trata solo de estar en casa y observar constantemente las acciones de sus hijos; también influye su intuición.

El versículo dice: «Oye, hijo mío, las amonestaciones de tu padre, y no abandones las enseñanzas de tu madre». (19) Puede parecer extraño al principio que el versículo atribuya la enseñanza a la madre en lugar de al padre, pero como hemos mencionado, la madre está mejor capacitada para enseñar, puesto que está constantemente con el niño y tiene la comprensión necesaria para enseñarle lo que le falta.

La madre también brinda a sus hijos más amor que el padre. Los alimenta, los viste, los baña y les cura las heridas. El niño siente el amor de su madre a través de todas estas acciones, y por eso está más dispuesto a escucharla que a su padre. De ahí que ella tenga mayor responsabilidad en la educación de sus hijos, ya que sus palabras son más escuchadas.

Lo que mejor hacen las madres

¿Cómo puede una madre aprovechar mejor este potencial? Debe inculcarle al niño desde pequeño el deseo de convertirse en un tzadik (talento). Cada vez que haga algo bueno, puede decirle: «¡Qué buen tzadik eres!». O puede decirle: «Sé que de mayor serás un gran tzadik». Cuando haga algo mal, puede decirle con dulzura: «Lo que has hecho no es propio de un tzadik como tú». Recordarle constantemente al niño sus capacidades y metas le ayudará a convertirse en un verdadero tzadik.

Una madre debe tener mucho cuidado de no dejarse dominar por la ira o la frustración. No importa lo que haga mal su hijo, jamás lo etiquete diciéndole: «¡Eres tonto!», «¡Eres un descarado!», «¡Te odio por hacer eso!» o «¡Estás completamente loco!». Estas expresiones le hacen sentir al niño que no tiene remedio y que, como nunca lo conseguirá, puede hacer lo que quiera.

En lugar de esos comentarios negativos, puedes decirle: "¿Cómo puede un niño tan inteligente como tú hacer algo así?" O: "Sé que eres un gran tzadik; ¡por favor, no hagas cosas malas!" o "Te quiero tanto que me duele verte hacer esas cosas". Todas estas expresiones de amor le darán a tu hijo la sensación de que se espera de él que mejore, que tiene la capacidad de hacerlo y que el éxito depende de él.

Una madre sobrecargada de trabajo

Cuando una madre no le sonríe a su hijo, este presiente que algo anda mal. El niño espera que su madre lo salude al llegar a casa después de la escuela y le pregunte cómo le fue el día. Ella es a quien puede expresarle todas sus alegrías y tristezas, y en quien encuentra un corazón dispuesto a compartir sus problemas. Pero si la madre está sobrecargada de trabajo o enojada, no puede cumplir con su rol, y los niños sin duda lo sentirán. Así como necesitan alimento y ropa, necesitan una madre cariñosa y atenta, y no solo su presencia física.

No intentes ser una supermujer. Toda persona necesita descansar y su energía es limitada. Debido al gran deseo de una mujer de generar más ingresos y criar bien a sus hijos, puede engañarse a sí misma pensando que puede con todo sin que ninguno se resienta. Pero una mujer debe ser sincera consigo misma. ¿De verdad les está dando todo lo que puede a sus hijos? ¿De verdad puede trabajar sin descuidarlos?

La respuesta suele ser evidente en los propios niños. Si están felices y tranquilos, es obvio que la madre está cumpliendo con ambas tareas. Pero si los niños están nerviosos o tristes, la razón podría ser que su madre no les presta la atención que necesitan. En ese caso, la madre debe ser lo suficientemente honesta como para admitir que no es una supermujer y que no puede seguir con esta doble carga.

La ayuda de una madre

Una posible solución a este problema podría ser la ayuda externa con las tareas domésticas. Pero si esto no basta, la madre debe reducir su carga de trabajo o abandonarla por completo. Lamentablemente, algunas madres deciden que necesitan ayuda con sus hijos para evitar reducir su carga de trabajo. Pero la verdad es que nadie puede reemplazar a una madre en la crianza de sus hijos, y por lo tanto, una madre no debe eludir su responsabilidad.

A veces, una madre necesita ayuda con sus hijos aunque no trabaje. Esto se debe a que tiene muchos hijos, hijos con problemas de conducta o a que no se encuentra bien. En estos casos, la madre debe procurar estar disponible al menos en momentos cruciales, como cuando los niños se levantan, salen o regresan del colegio y antes de acostarse.

En estos momentos, los niños son más sensibles a la ausencia de su madre. Esto se debe a que carecen de confianza en sí mismos y necesitan el cariño y la seguridad que les brinda su madre. Al levantarse o acostarse, se sienten especialmente inseguros, ya que se enfrentan al mundo o a la oscuridad del sueño. Ir a la escuela o volver a casa son momentos en los que desean compartir experiencias y recibir apoyo. Solo la madre puede satisfacer estas necesidades de manera adecuada.

La madre que también es padre

Cuando una madre debe criar sola a sus hijos, debido a que es viuda o divorciada, se enfrenta a dificultades adicionales que debe afrontar. Además, debe asumir el rol de padre, ya que no hay nadie disponible para desempeñarlo.

Ser padre implica tener la misma disciplina que un padre. Debe responsabilizarse del aprendizaje de la Torá por parte de sus hijos, aunque no comprenda completamente la materia. Debe compartir con sus hijos los problemas que normalmente le contarían a su padre.

En tal situación, es importante que la madre demuestre a sus hijos que está presente y dispuesta a ayudarlos con cualquier problema. Quizás no entienda el Talmud, pero puede buscar a alguien que la ayude en esa área. A veces debe ser firme para convencer a su hijo de que no puede salirse con la suya por la ausencia de su padre. Debe decirle que puede confiarle cualquier problema, ya que ella está desempeñando el papel de padre.

Jamás debería la madre lamentarse de su situación. No debería decirle a su hijo: «Ojalá tuvieras un padre que te comprendiera». Al decir esto, le está admitiendo que no puede con todo, lo cual debilita su posición. Aunque sea difícil para la madre, no gana nada haciéndole saber esto a su hijo. Él preferirá pensar que su madre es capaz de manejar la situación maravillosamente. Dejémosle pensar así, ya que le dará la seguridad en sí mismo que necesita. Es muy importante que un niño vea a su madre desenvolverse con confianza.

Una madre no puede ocupar por completo el lugar de un padre. Pero debe esforzarse al máximo y rogar a Dios que permanezca a su lado.

1. Bereshis 27:12
2. Ibíd., 27:13
3. Ibíd.
4. Ibíd., 3:17
5. Ibíd., 27:13
6.
Ibíd., 27:14 7. Ibíd Bereshis 25:27 9.
Mishlei 12:12 ., 27:15 8. 13. Miqueas 7:20 14. Vaikrá 28:43 15. Sanedrín 22a 16. Shabat 114a 17. Ibíd., 113b 18. Samuel I 24:6 19. Mishlei 1:8

HAFTARA JAIÉ SARÁ - 5786

 HAFTARÁ JAIÉ SARÁ - 5786

(MELAJIM ALEF 1:1-31)

Willam Rodríguez Tapia

willammisionero@gmail.com

SÍNTESIS — La Haftará de Jaié Sará nos presenta a David en sus últimos días, debilitado y atendido por Avishag la shunamita. En ese contexto de fragilidad, surge una crisis en la sucesión del gobierno en el reino de Israel, Adoníahu intenta proclamarse rey por su cuenta, reuniendo seguidores y preparando una ceremonia paralela.

La Haftará nos enseña que cada generación enfrenta sus propias “crisis sucesorias”, momentos en que la continuidad de la Torah y de la identidad judía parecen amenazadas. 
Este episodio nos invita a reflexionar, ¿qué asegura la continuidad de Israel en momentos de debilidad y amenaza? Ante esta amenaza, el profeta Natán y Bat-Sheva, madre de Shlomó, intervienen para recordar a David la promesa que había hecho: que Shlomó sería su legítimo sucesor. Bat-Sheva expone el peligro que representa Adoníahu, tanto para Shlomó como para ella misma, y Natán confirma la gravedad de la situación.
La verdadera fuerza de Israel está en la claridad interior y en la fidelidad a la transmisión ética de la fidelidad al pacto. Así como Abraham aseguró la continuidad de Itzjak y David la sucesión de Shlomó, también nosotros debemos garantizar que la Torá, las mitzvot y la kedushá sigan vivas en nuestros días y en los de nuestros hijos.
El episodio culmina con la decisión de David de reafirmar públicamente la designación de Shlomó como rey, garantizando así la sucesión adecuada.

I. LA RELACIÓN ENTRE LA PARASHÁ JAÍE SARA Y LA HAFTARÁ.

La Torá nos dice en la parashá de esta semana: “Y Abraham era viejo, avanzado en años” (Bereshit 24:1). Y la Haftará comienza con palabras similares: “Y el rey David era viejo, avanzado en años” (Melajim Alef 1:1). Nuestros Sabios notaron este paralelo y nos enseñan que no es casualidad.
El Midrash Rabá explica que Abraham “entró con sus días completos”, es decir, cada día de su vida estaba lleno de mitzvot y de propósito. No desperdició ni un instante. David, en cambio, llega a la vejez agotado por las guerras y las luchas internas. La misma frase describe dos realidades distintas: para Abraham, la vejez es plenitud; para David, es fragilidad.
¿Qué nos enseña esto? Que la vejez no es simplemente contar años, sino contar días llenos de sentido. El Midrash dice que él Eterno otorgó la vejez como un regalo a Abraham, para que haya distinción entre padre e hijo, y para que el anciano fuera honrado por su sabiduría. La pregunta que debemos hacernos es ¿cómo llenamos nosotros nuestros días? ¿Son días completos, o son días vacíos?
Abraham, al final de su vida, se ocupa de asegurar el futuro de su hijo Itzjak cuidando su alma, buscando una esposa que comparta el camino del pacto. David, al final de su vida, asegura la continuidad política y de santidad del pueblo al designar a Shlomó como sucesor. Ambos nos enseñan que el verdadero liderazgo no se mide solo por lo que uno hace en vida, sino por cómo prepara el futuro.

II. EL LEGADO QUE SE TRANSMITE AL ALMA

En nuestra vida diaria, esto significa que cada uno de nosotros tiene la responsabilidad de transmitir valores, de dejar un legado. No importa si somos padres, Rabinos, líderes comunitarios o simplemente miembros de una familia, cada acción que hacemos hoy es una semilla para el mañana.
La parashá nos recuerda que Abraham compró la cueva de Majpelá, estableciendo un vínculo eterno con la tierra de Israel. La Haftará nos recuerda que David asegura el gobierno de Israel, que será la base del Mashíaj. Ambos actos son fundamentos, uno para el pueblo en su tierra, otro para el pueblo en su gobierno.
La enseñanza es clara, la verdadera grandeza no está en cuánto acumulamos, sino en cuánto transmitimos. Abraham nos enseña a llenar nuestros días de mitzvot y bondad. David nos enseña a preparar el relevo con humildad y visión.
Entonces, Abraham como David cuando son descritos como “viejos, avanzados en años”, lo que está realmente involucrado aquí es más que una simple expresión común,  más allá de la edad, lo que realmente se refleja es su papel como fundadores.
El Midrash Tanjuma (Lej Lejá 6) describe a Abraham como el “pilar del mundo”, pues con su fe y actos de bondad sostuvo la creación, como sabemos es el primero en reconocer al Eterno como soberano y en difundir Su Nombre. David, por su parte, es llamado en el Midrash Tehilim “dulce cantor de Israel” (Neim Zemirot Israel), porque estableció el reino sobre la base de la Torá y las exaltaciones al Eterno.
Ambos son constructores (Boné): Abraham sienta las bases de la nación elegida, mientras que David establece el reino.
Ambos deambulan y viajan de un lugar a otro hasta llegar a su morada permanente.
Abraham es el arquetipo del ger (extranjero), viajando de Ur Casdim a Canaán, de Canaán a Egipto, y de regreso, hasta establecerse en la tierra prometida. El Midrash Rabá (Bereshit Rabá 39:1) dice que cada paso de Abraham fue para santificar la tierra.
El Midrash Rabá (Bereshit Rabá 42:6) enseña que Abraham fue el primero en llamar al Eterno “Adón” (Señor), reconociendo Su soberanía. David, siglos después, establece un reino que refleja esa soberanía divina en la tierra.
David también deambula, perseguido por Shaúl, refugiado en cuevas y tierras extranjeras, hasta que finalmente establece su morada en Jerusalén. El Midrash Shmuel comenta que su peregrinaje lo preparó para ser un rey humilde y cercano al pueblo. El éxito de David deriva de Abraham porque el reino establecido no es un poder humano aislado, sino la continuación del pacto iniciado con Abraham.
Sus viajes nos enseñan que la verdadera morada no es solo física, sino independientemente de lo material es un espacio para el alma, llegar a un lugar donde se pueda servir al Eterno plenamente.
Abraham y David son los dos extremos de una dinastía patriarcal de liderazgo nacional - Abraham es el primero de los "siete pastores", David es el séptimo (Abraham, Yitjzak; Yaaqov, Moshé, Aharon, Yosef y David). El concepto de los shivá ro’im (siete pastores) aparece en Mijá 5:4 y es desarrollado en el Talmud Sucá 52b: Abraham es el primero, David el séptimo.
El Zohar explica que Abraham representa el Jesed, la bondad, y David el Maljut, la soberanía. Así, Abraham abre con el amor y David cierra con el reinado.
Y mientras Haftará se ocupa de la coronación de Shlomo, El Midrash Rabá (Shir HaShirim 1:1) dice que Shlomó representa la paz (shalom), pues su reinado fue reconocido por reyes cercanos y lejanos.
Así como Abraham fue reconocido por los pueblos de su tiempo (Abimelej, los hititas), Shlomó es reconocido por las naciones, cumpliendo la promesa de que Israel sería “luz para las naciones” (Isaías 42:6).
Para ambos ya avanzados en edad se busca una mujer, pero con propósitos muy distintos. David, debilitado por los años y las batallas, recibe la sugerencia de sus siervos, “Busquen para mi señor el rey una joven…” (Melajim Alef 1:2). Así llega Avishag Hashunamit, no como esposa, sino como asistente que lo cuida en su fragilidad. El Midrash Shmuel explica que Avishag fue símbolo de la vulnerabilidad humana, de la necesidad de apoyo externo cuando las fuerzas se agotan.
Abraham, en cambio, decide por sí mismo, “Entonces Abraham volvió a tomar esposa, y su nombre fue Keturá” (Bereshit 25:1). El Zohar, identifica Keturá con Hagar, mostrando que Abraham transforma el pasado en bendición y construye un futuro con esperanza, pues ella ella le da seis hijos, ampliando la descendencia y cumpliendo la promesa de que sería “padre de muchas naciones” (Bereshit 17:5). La diferencia es clara, David depende de otros y busca alivio; Abraham actúa con visión y busca continuidad. El Midrash Rabá subraya que Abraham Avinu espera hasta haber asegurado el matrimonio de Itzjak con Rivká antes de establecerse con Keturá, mostrando que su prioridad era la transmisión del pacto. Así, la tradición nos enseña que la verdadera grandeza en la vejez no está en el alivio inmediato, sino en la capacidad de proyectar un legado eterno.

III. LA EDUCACIÓN DE LOS HIJOS EN EL JUDAÍSMO GARANTIZA LA CONTINUIDAD DE LA SANTIDAD.

El parashá Jaié Sará nos muestra a Abraham en su vejez como una figura firme y clara. Después de una vida llena de pruebas y giros, él mismo asegura la continuidad, “Y Abraham le dio todo lo que tenía a Itzjak. Y a los hijos de las concubinas les dio regalos y los envió lejos…” (Bereshit 25:5–6). El Midrash Rabá explica que “todo lo que tenía” no eran solo bienes materiales, sino el legado de santidad. la emuná, la bendición y la misión de ser el pueblo elegido. Abraham ordena su casa, evita disputas y garantiza que el pacto continúe con Itzjak.
La Haftará, en cambio, nos presenta a David en sus últimos años. Su casa está llena de intrigas, y Adoniyahu se proclama rey mientras su padre aún vive (Melajim Alef 1:5). El Radak comenta que esto refleja la fragilidad del reino en ese momento, la autoridad de David estaba debilitada y dependía de Bat-Sheva y del Naví Natán para asegurar la sucesión de Shlomó. El Malbim añade que, a diferencia de Abraham, David no pudo ordenar personalmente la continuidad, y otros tuvieron que intervenir para evitar el caos.
Abraham también merece ver a Yishmael, el hijo previamente desterrado de su hogar, pero ahora se reconcilia en su regreso. El pasaje “Y sus hijos Itzjak e Ishmael lo enterraron…” (Bereshit 25:9) es interpretado por el Midrash Rabá como una señal de reconciliación. Aunque Yishmael fue expulsado por Sara (Bereshit 21), su presencia en el entierro de Abraham indica que hubo un acercamiento final. El Midrash Tanjuma sugiere que Yishmael reconoció la primacía de Itzjak, lo cual se refleja en que Itzjak aparece antes en el pasaje.
Los sabios ven esto como el fruto de la educación de Abraham. La Torá nos dice, “Y sus hijos Itzjak e Ishmael lo enterraron…” (Bereshit 25:9). Este pasaje, aparentemente simple, encierra una profundidad emocional e interna de la neshamá. El Midrash Rabá comenta que la presencia de Yishmael junto a Itzjak en el entierro de Abraham indica una reconciliación. Yishmael, quien fue desterrado años antes, regresa para honrar a su padre. ¿Qué permitió este reencuentro? La respuesta está en otro pasaje:  “Porque Yo le conozco, que él mandará a sus hijos y a su casa después de él, y ellos guardarán el camino de HaShem…” (Bereshit 18:19)
Rashi explica que HaShem eligió a Abraham no solo por su fe, sino por su compromiso con la educación. El Talmud Sotá 14a afirma que Abraham no solo cumplía mitzvot, sino que las transmitía activamente. El Ramban añade que esta transmisión es el fundamento de la continuidad de la herencia almática para Israel.
Abraham educó con firmeza, con visión, y con amor. Incluso Yishmael, que se desvió, pudo volver. Porque la semilla de la educación verdadera nunca muere; solo espera el momento de germinar.
En la haftará vemos a David en su vejez, cuando Adoniyahu intenta usurpar el trono. El texto dice “Y su padre nunca lo había afligido en ningún momento de su vida diciendo, ‘¿Por qué has hecho esto?’ (Melajim I 1:6)
El Talmud Sanedrín 107a critica a David por no disciplinar a sus hijos. El Malbim señala que esta falta de corrección permitió que Adoniyahu desarrollara arrogancia y rebeldía. A diferencia de Abraham, David no inculcó límites claros.
Pero aquí no termina la historia. David, al darse cuenta del peligro, actúa. Nombra a Shlomo como sucesor, instruye a Natan el Navì y a Bat-Sheva, y asegura la continuidad del reino. El Ralbag interpreta esto como un acto de teshuvá, David reconoce su error y lo corrige.
El Midrash Rabá sobre Bereshit 84:6 compara la paternidad de David con la de los patriarcas, señalando que mientras Abraham educó con firmeza y amor, David mostró debilidad en momentos clave. Sin embargo, el texto también reconoce que “donde somos testigos de la debilidad de David también encontramos su despertar y su accionar diligentemente”. Esto se refleja en su Teshuvá tras el pecado con Bat-Sheva y su preparación almática para el Beit Mikdash, aunque no lo construyó.
En cuanto a David, por otro lado, no sabemos si alguno de sus hijos, además de Shlomo, participó en su entierro.
El Midrash Tanjuma dice que el verdadero mérito de un tzadik es que sus hijos sigan sus caminos. Abraham lo logra con Itzjak, y hasta Yishmael vuelve. David lo logra con Shlomo, pero a costa de dolor y conflicto.
El rey David, anciano y debilitado, yace en su lecho. Parece desconectado del mundo, ajeno a los movimientos políticos y familiares que amenazan su legado.
Al iniciar la Haftará diciendo, “El rey David era anciano, entrado en años…” (Melajim I 1:1)
El Malbim explica que la debilidad de David no se reducía al cuerpo; también su neshamá estaba sin fuerza, desconectada de la conducción del reino y del calor familiar. El Midrash Rabá sobre este pasaje señala que David, aunque debilitado, conservaba una chispa de liderazgo que podía reactivarse.
Pero en un instante, David se transforma. Se despierta, se levanta, y actúa con firmeza. Esta escena no es solo un episodio histórico, es una enseñanza eterna sobre alguien que conduce con firmesa, renovación y a su vez, nos enseña que la intervención divina en los asuntos de cada judío.
Este despertar ocurre cuando Bat-Sheva le informa del intento de Adoniyahu de usurpar el trono. David se levanta con decisión, convoca a Bat-Sheva, a Natan el Naví, y ordena la coronación inmediata de Shlomo. El Ralbag entiende este instante como expresión de la cualidad central de David, su aptitud para la renovación interior en el servicio a HaShem. Y ante este despertar, Bat-Sheva se llena de admiración y lo bendice; Bat-Sheva, al ver esta transformación, exclama, “¡Viva mi señor el rey David para siempre!” (Melajim I 1:31). Esta frase no es solo una bendición. Es una afirmación de fe en la continuidad del liderazgo davídico. El Talmud Berajot 58a enseña que cuando se bendice a un rey, se reconoce no solo su poder, sino su rol como instrumento divino.
El Midrash Tanjuma vincula esta bendición con el concepto de maljut shel shamayim — el reinado celestial manifestado en la tierra. David, al despertar y actuar, se convierte nuevamente en vehículo de la voluntad divina.

IV. EL CUIDADO DE ESTABLECER LA PAREJA EN EL MATRIMONIO, Y LA DESIGNACIÓN DE UN REY, TIENE RELEVANCIA EN EL TANAK

El texto que analizamos conecta dos temas, primero la elección del cónyuge y la elección del líder. Ambos, según la tradición, son guiados desde el cielo.
El Talmud Sotá 2a dice, “Cuarenta días antes de la formación del embrión, una voz celestial proclama ‘La hija de Fulano para Fulano…’”
Este principio se extiende a los que son elegidos para ejercer autoridad dentro del pueblo judío, como un Rey por ejemplo. El Midrash Shemot Rabá enseña que los líderes son elegidos por HaShem para cumplir propósitos específicos. Así como el matrimonio moldea el destino individual, el Melej en este caso moldea el destino colectivo.
David y Bat-Sheva, cuya unión fue compleja y dolorosa, terminan siendo los padres de Shlomo, el constructor del Beit HaMikdash. El Radak señala que esta elección, aunque polémica, fue parte del plan divino.
La cualidad de David que resalta en esta haftará es su capacidad de hitjadtut — renovación. A lo largo de su vida, David cae y se levanta, tras el pecado con Bat-Sheva, tras la rebelión de Abshalom, y ahora, en su vejez, ante la amenaza de Adoniyahu.
El Zohar comenta que David representa el alma que nunca se rinde, que siempre busca reconectarse con su fuente divina. Su despertar final no es solo político, sino interna y almática.
La parashá Jaie Sará y la Haftará nos presentan dos momentos decisivos en la historia de nuestro pueblo, la elección de Rivká como esposa para Itzjak, y la designación de Shlomo como sucesor del rey David. Dos decisiones que marcaron el destino de generaciones. Y en ambos casos, aunque hay fe en la providencia divina, los protagonistas no se quedan esperando las maravillas (actos portentosos). Actúan, se esfuerzan y se involucran.
La parashá nos dice, “El Eterno, el Elohim de los cielos… enviará a Su ángel delante de ti” (Bereshit 24:7).  Abraham confía en que HaShem guiará a Eliezer en su misión. Pero esa confianza no lo exime de actuar. Eliezer parte con instrucciones claras, con señales para identificar a la mujer adecuada, y con una oración en sus labios.
El Midrash Rabá (Bereshit 59:8) elogia la confianza de Abraham, pero también su diligencia. Rashi comenta que el ángel enviado por HaShem no reemplaza el esfuerzo humano, sino que lo acompaña. El Sforno añade que la verdadera emuná (fe) se manifiesta en la acción, no en la espera pasiva.
En la haftará (Melajim I 1:1–31), al David ordenar la coronación inmediata de Shlomo, él Malbim señala que David no espera una señal divina para confirmar su elección. Él ya había prometido a Bat-Sheva que Shlomo sería rey, y ahora cumple esa promesa con firmeza. El Ralbag interpreta esta acción como una muestra de liderazgo responsable, David no delega en el cielo lo que debe decidir en la tierra.
Ambos episodios tanto la elección de Rivká y la coronación de Shlomo, comparten una estructura, Confianza en la providencia divina, pero sin pasividad, Acción estratégica y decidida por parte del líder, Resultado que cumple el propósito divino, pero a través del esfuerzo humano.
El Malbim al observar que tanto Abraham como David están “entrados en días”, lo que sugiere que la sabiduría de la vejez se manifiesta en saber cuándo actuar sin esperar señales celestiales. La enseñanza central es clara, la providencia divina guía, pero no sustituye la acción humana. Tanto en el matrimonio como en el reinado, el cielo puede señalar el camino, pero somos nosotros quienes debemos recorrerlo.
De esta manera vemos en Abraham y David el equilibrio almàtico para conbinar la conducción con la responsabilidad, la visión con la acción, y a reconocer que el verdadero mahnigut (liderazgo) no espera los actos portentosos del Eterno, sino que los construye con esfuerzo y convicción.
La haftará de Jaie Sará  con respecto al heredero del Reino, cita de manera inspiradora, en de Divrei HaYamim I (22:9–10), donde David transmite a Shlomó la promesa divina, “He aquí, un hijo te nacerá, será un hombre de tranquilidad… su nombre será Shlomó… Él edificará una casa a Mi nombre, y Yo estableceré el trono de su reino sobre Israel para siempre.” El nombre “Shlomó” deriva de “shalom” — paz. El Midrash Tehilim (Salmo 72) interpreta que Shlomó fue elegido no por su fuerza militar, sino por su capacidad de traer armonía. El Talmud Moed Katan 9a afirma que el Beit HaMikdash solo podía ser construido por alguien cuya vida estuviera marcada por la paz, no por la guerra — por eso David, hombre de batallas, no fue el constructor.
En Melajim I 1, vemos lo opuesto a la paz, Adoniyahu se autoproclama rey sin el consentimiento de David. El reino está en peligro. Bat-Sheva y el Naví Natan deben intervenir. David, al escuchar, se levanta con fuerza y ordena la coronación inmediata de Shlomó. El Malbim comenta que este momento revela la grandeza de David, aunque debilitado, conserva claridad interior y firmeza en su misión. El Ralbag señala que David no espera una señal divina, sino que actúa para cumplir la promesa que ya conoce.
Así como Abraham actúa para asegurar el futuro de la transmisión en su hijo, David actúa para garantizar el futuro del reino y la santidad de su pueblo.
En conclusión, el denominador común entre los dos no es simplemente la vejez y la muerte de Abraham, que es paralela a la vejez y la muerte de David, sino más bien la situación en su totalidad. En ambos casos, estamos ante un líder que está estableciendo una dinastía y surge por primera vez la necesidad de elegir un heredero. En ambos casos, el padre fundador es una personalidad activa con muchos logros, y en la carrera hay dos posibles herederos que podrían verse siguiendo los pasos del difunto. Abraham tiene a Ishmael (y los hijos de las concubinas), quien refleja su actividad y movilidad mucho más que el tranquilo y asentado Itzjak, y David tiene a Adoniyahu en oposición a Shlomo. 
La elección entre las dos alternativas pasa por seleccionar lo fundamental frente a lo incidental en el legado del difunto, es decir, los valores morales y religiosos que continuará el hijo que es tranquilo y de naturaleza diferente frente a la actividad y el vigor que caracterizan al otro hijo. Ambos en el Parashá  y en la  haftara , la decisión se toma claramente a favor de la moralidad y la santidad, y así aprendemos que el sucesor de la tradición familiar o el liderazgo político no necesita adoptar el mismo  estilo  de liderazgo que su predecesor, sino que debe seguir los pasos. de los valores del líder anterior  . Es el derecho y la obligación del nuevo líder liderar de acuerdo con la inclinación de su corazón y las necesidades de su generación, preservando al mismo tiempo esos valores básicos, pero no necesita adherirse precisamente a las políticas de su predecesor.
Aquí notamos que la haftará nos presenta un modelo donde la continuidad en , más que la innovación momentánea, es lo que garantiza la transformación duradera. En este contexto, la figura de Itzjak —quien representa la consolidación del legado de Abraham— se convierte en un paradigma de avodá silenciosa, profunda y paciente. Si Abraham es la chispa inicial, el revolucionario que rompe con la idolatría y proclama la unicidad divina, Itzjak es el que cava pozos, establece raíces, profundiza el mensaje y asegura que no se desvanezca.
Esta transformación no se limita solo a los patriarcas. También se replica en David y Shlomó. David, el guerrero-Naví, abre el camino con pasión, entrega y lucha almática constante. Pero es Shlomó, con el jojmá, orden y estructura, quien erige el Beit HaMikdash y convierte la visión mesiánica en una realidad concreta. Lo espiritual necesita cimientos. La inspiración necesita estabilidad. Y la historia de Israel, según Isaías, es justamente el testimonio de esta combinación, un pueblo llamado a ser or goyim (luz para las naciones) no a través de un arrebato de fuego, sino mediante un compromiso persistente con la justicia, la Torá y la avodá al Eterno.
Por eso, el Naví recalca que el Eterno  ha puesto Su espíritu sobre Su siervo, que no grita ni se impone, pero que no se quebrará ni se cansará hasta establecer justicia en la tierra (Isaías 42:4). Esa es la voz de Itzjak, de Shlomó, y del Israel que sabe que el camino hacia la redención no es una explosión, sino una construcción paciente. Así, la haftará nos enseña que el verdadero legado almático no nace solo de grandes gestos, sino de la capacidad de establecer lo eterno en lo habitual, como hicieron Itzjak y Shlomó.

V. CONCLUSIONES

Nuestros sabios enseñan que no existe un pasaje en la Escritura que sea meramente histórico o anecdótico. Cada pasaje, cada transición y cada silencio del texto revelan un espejo del alma humana y, al mismo tiempo, una guía eterna para la vida judía.
Así ocurre con la Haftará de Jaié Sará, donde contemplamos a David HaMélej en el umbral de su despedida del mundo, un rey cuya grandeza almática fue probada tanto en la victoria como en la vulnerabilidad.
Esta haftará no oculta la fragilidad de David, está viejo, debilitado, incapaz de calentarse por sí mismo. Pero esta descripción no busca rebajar su honor; por el contrario, nos enseña que incluso los más grandes entre Israel enfrentan el desgaste de la carne.
¿Y por qué la Torá —que siempre es selectiva con lo que revela— elige mostrarnos esta debilidad?
Porque quiere enseñarnos que la verdadera grandeza no reside en la fuerza física, sino en la capacidad de mantener la claridad interna y de asegurar la continuidad de la mesorá —la transmisión del propósito almático y del pacto con HaShem— incluso cuando la fuerza se retira y los días parecen agotarse.
Así como Abraham Avinu, al final de sus días, actuó con determinación para garantizar el futuro de Itzjak y, con él, la continuidad de la promesa del Eterno, David HaMélej en su vejez debe asegurar no solo la estabilidad del reino, sino la continuidad espiritual del pueblo. Ambos patriarcas, cada uno en su generación, cumplen la misma mitzvá esencial que es transmitir, proteger y fortalecer el legado de Israel antes de abandonar este mundo.
Aprendemos entonces que “ser avanzados en años” no es simplemente acumular días y décadas, sino dar a cada día un propósito. Cuando la vida se llena de Torá, de mitzvot, de buenas acciones y de responsabilidad hacia quienes vendrán después de nosotros, el tiempo deja de ser un desgaste y se convierte en construcción, en bendición, en herencia de santidad.
Y esta enseñanza no pertenece solo a reyes y patriarcas. cada generación de Am Israel enfrenta sus propias crisis de continuidad, desafíos culturales, tentaciones de asimilación, dudas espirituales, presiones externas. La tarea de cada uno de nosotros —padres, Rabinos, líderes, estudiantes— no es esperar señales de hechos portentosos ni condiciones ideales, sino levantarnos incluso desde nuestra fragilidad para reafirmar nuestro compromiso con la Torá, con las mitzvot y con la transmisión viva de aquello que recibimos de nuestros antepasados.
Cuando hacemos esto —cuando aceptamos nuestra responsabilidad en la cadena de transmisión— nos convertimos en eslabones activos de la continuidad eterna de Am Israel.  Y al fortalecer esta continuidad, no solo preservamos nuestro pasado, sino que también preparamos los caminos para la redención, para la llegada del Mashíaj, que esperamos pronto y en nuestros días, bimherá beyamenu, amén.

REFERENCIAS: 

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Desde el Monte de Efraim. (s.f.). Parashá #5: Chayei Sarah – La vida de Sarah. Recuperado de https://desdeelmontedeefraim.org/cms/parasha/PARASHACHAYEI.pdf
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HAFTARÁ VAYERÁ - 5786

  

HAFTARÁ VAYERÁ AÑO 5786

MELAJIM BET 4:1-23

Willam Rodríguez Tapia

willammisionero@gmail.com

I. SÍNTESIS DE LA HAFTARÁ

La haftará se divide en dos episodios protagonizados por mujeres en situaciones de vulnerabilidad, ambas transformadas por la intervención del Eterno por medio de la Nevúa:

1. El Nés (poder manifiesto del Eterno) del aceite (1–7)

Una viuda (Almaná), esposa de un Talmid de los Neviim, acude a Elishá porque el acreedor quiere tomar a sus hijos como siervos. Elishá le pregunta qué tiene en casa, y ella responde que solo un frasco de aceite. Él le instruye que recoja muchas vasijas vacías, cierre la puerta y vierta aceite en ellas. El aceite fluye milagrosamente hasta llenar todas las vasijas, lo que le permite venderlo y pagar la deuda.

Sin duda que esto representa la Providencia divina: El Eterno provee a través de lo poco que uno tiene.

Una Emuná firme: la mujer sigue las instrucciones sin cuestionar.

Privacidad del Nés: el acto ocurre “a puerta cerrada”, destacando la intimidad de la emuná.

2. La promesa del hijo a la mujer de Shunem (8–17)

Elishá es hospedado por una mujer de Shunem, quien le ofrece una habitación permanente. En agradecimiento, Elishá establece por nevus que ella tendrá un hijo, a pesar de su edad avanzada de su esposo y esterilidad que se presenta en el hogar. El niño nace al año siguiente, cumpliendo la promesa.

Hóspitalidad (Hanasat Orjim) desinteresada: la mujer no pide nada a cambio.

Recompensa divina: su generosidad es premiada con vida nueva.

Paralelismo con Sara: como en la parashá, una mujer estéril concibe por intervención divina.

3. La muerte del hijo (18–23)

El niño crece, pero un día sufre un dolor de cabeza y muere en brazos de su madre. Ella lo coloca en la habitación de Elishá y parte en busca del Naví, sin revelar la tragedia a su esposo.

Silencio y determinación: la madre actúa con confianza plena y resolución.

Confianza en el Naví: busca a Elishá como canal de redención.

Anticipación a la intervencion del Eterno: aunque no se incluye en el pasaje solicitado, el lector intuye que Elishá intervendrá. (esto se desarrollara en el presente artículo de la haftará)

II. CONEXIÓN ENTRE LA HAFTARÁ Y LA PARASHÁ VAYERÁ.

El vínculo entre la Parashá Vayera y su Haftará no es solo formal —dos relatos de maternidad en un cotexto sobrenatural sino existencial y elevación almática.

Ambas narraciones giran en torno a la tensión entre la promesa divina y la incredulidad humana.

En el primer caso de la viuda y sus hijos el tema común entre este relato y la Parashá Vayera es la intervención divina en una situación humana de desesperación, Abraham y Sara en angustia por la falta de descendencia y en el caso de la viuda desesperada por la pérdida y el riesgo de esclavitud de sus hijos.

Así como Sara experimenta el acto maravilloso de la vida donde no había posibilidad biológica, la viuda experimenta el Nés (acción divina) de la supervivencia y provisión donde no había esperanza material.

Ambas mujeres, además, actúan desde la fe y la obediencia:

Sara prepara el pan y sirve a los visitantes con Abraham (Bereshit 18:6).

La viuda sigue fielmente las instrucciones del Naví,  incluso cuando parecen irracionales (Melajim bet. 4:3–5).

Así como Abraham fue llamado “luz de las naciones”, la viuda (Almaná) es “luz en su casa”.

Ambas narraciones revelan que la fe práctica —la que actúa en el hogar— es el medio por el cual la santidad desciende al mundo.

En otro contexto tenemos en esta Haftará la narrativa de la mujer de Shunem

La concepción de manera maravillosa
En la parasha Sara Imenu, ya anciana y estéril, ríe ante la promesa de la nevúa de concebir: “¿Acaso daré a luz siendo vieja?” (Bereshit 18:12).

En la haftará la mujer shunamita, también estéril, responde con humildad ante nevuá: “No, mi señor, hombre del Eterno, no engañes a tu sierva” (Melajim bet 4:16).

Ambas mujeres —representantes del anhelo humano de trascendencia— expresan el choque entre la razón y la fe, entre la realidad biológica y la posibilidad de la intervension divina.

El Malbim observa que la risa de Sara no fue de burla, sino de asombro ante la irrupción de lo imposible. Así también la respuesta de la shunamita no fue incredulidad, sino temor reverente ante la magnitud de la promesa.

La hospitalidad (Hanasat Orjim) como portal de la bendición

La relación entre ambos relatos se acentúa en el valor del jesed (bondad) como vehículo de la revelación.

Abraham y Sara reciben a los tres visitantes bajo el roble de Mamré, ofreciéndoles pan, agua y descanso.
De ese gesto de hospitalidad  nace la revelación y la bendición de Yitzjack.

La shunamita construye para Elishá una habitación en su casa, con cama, mesa, silla y candelero —símbolos, dice el Talmud (Berajot 10b), de la presencia de la Shejiná. De ese gesto nace el hijo de manera maravillosa.

Ambas historias, por tanto, enseñan que la casa que acoge al otro se convierte en un santuario.
El Zohar (Vayera 103a) comenta que la hospitalidad (Hanasat Orjim) de Abraham fue el canal por el cual la energía divina descendió al mundo físico; el Malbim amplía que la habitación de la shunamita fue una “morada de santidad” donde la Luz de Jojmá (sabiduría divina) se hizo presente.

En otras palabras, el Nés se produce allí donde hay apertura y servicio desinteresado.

El hijo prometido y la fe probada

La similitud va más allá del nacimiento: ambos hijos atraviesan el umbral de la muerte y son rescatados por mérito de la fe.

En la Akedá, Abraham se enfrenta a la posibilidad de sacrificar a su hijo, el mismo hijo prometido.
La fe supera la razón; el sacrificio no se consuma, pero la entrega del alma sí.

El niño de la mujer de Shunem muere repentinamente, y la madre corre hacia el Naví sin revelar a nadie lo ocurrido.

Elishá resucita al niño, colocando su cuerpo sobre el del pequeño, símbolo de la transmisión del aliento divino (ruaj ha’jayim).

Ambos episodios representan la transformación de la fe en experiencia viva: En la Parashá, la vida es preservada, y en la Haftará, la vida es restaurada.

El Ramban señala que los Nesim (actos portentosos del Eterno) en la Torá son ra’ayonot le’dorot —“ideas para todas las generaciones”—, y la Haftará muestra su continuidad: lo que fue inaugurado en Abraham y Sara (la promesa de vida) se prolonga en Israel a través de los Neviim.

III. EN MEDIO DE LA DESESPERACIÓN, LA CONFIANZA EN EL ETERNO, TRÁE LUZ.

1.      Una mujer, esposa de uno de los discípulos de los Neviim, clamó a Elishá: «Tu siervo, mi esposo, ha muerto, y tú sabes cuánto reverenciaba tu siervo al Eterno. Y ahora viene un acreedor a llevarse a mis dos hijos como esclavos».

Este pasaje introduce una de las narrativas acerca de las maravillas del Eterno realizadas por Elishá. Una viuda, esposa de un Naví, se encuentra en una situación desesperada: su esposo ha muerto, y un acreedor amenaza con tomar a sus hijos como esclavos. Rashi y el Radak Identifica al esposo como Ovadia, y que la deuda fue contraída para alimentar a los neviim escondidos en el tiempo de persecución con pena de muerte por parte de Iezabel.

El Malbim destaca la justicia de la viuda al acudir a Elishá, reconociendo su rol como líder espiritual, y subraya la tensión entre la ley (derecho del acreedor) y la compasión en la Nevuá.

El pasaje se apoya en una realidad legal que la Torá regula: la posibilidad de que un deudor (o sus hijos) entre en servidumbre para compensar deudas se regula en Vayikra 25 (véase Vayikra 25:39–41, 47–55) (ley del siervo hebreo, liberación en el año de Shemitá). El relato no inventa un recurso: describe la aplicación práctica y la tensión humana que la ley puede generar en situaciones de pobreza. Esto sirve como trasfondo jurídico de la crisis de la viuda.

El Talmud amplía las obligaciones del amo hacia el siervo-hebreo (trato digno, responsabilidades familiares del amo, etc.), lo cual matiza la gravedad social del episodio: perder a los hijos como siervos no es una pérdida irreparable pero sí una cesura familiar grave —por eso la intervención de la Nevúabusca restauración económica y social.

Melaim Bet 4:1 nos enseña que incluso cuando la ley permite la servidumbre por deuda, la voz de la Nevuá —representada por Elishá— debe elevarse para restaurar la dignidad humana. La viuda representa a Israel en su vulnerabilidad, y sus hijos, el futuro amenazado. El Naví no solo responde con un acto maravillos, sino con una afirmación de que la compasión y la emuná pueden subvertir incluso las estructuras legales más rígidas. Así, el texto se convierte en un llamado eterno a la justicia con Jesed —tzedek u’mishpat— en todos los niveles del ser.

2.      Elishá le dijo: “¿Qué puedo hacer por ti? Dime, ¿qué tienes en casa?”. Ella respondió: “Tu sierva no tiene nada en casa, excepto una jarra de aceite”.

El pasaje actúa como núcleo operativo del Nés (acto portentoso del Eterno) que sigue: reúne lo jurídico (riesgo de servidumbre), lo moral (mérito y apelación a la piedad), lo práctico (inventario de recursos) y lo místico (el aceite como canal de bendición). Para la Haftará de Vayera, resalta la reciprocidad entre acto humano de fe / hospitalidad y la manifestación de la promesa divina (vida y provisión).

Elishá pregunta a la viuda qué recursos tiene; ella responde que solo posee “un frasco de aceite”. La pregunta del Naví introduce una solución pragmática (usar lo que haya) y sitúa la escena para el Nés (acto portentoso)  práctico que sigue: multiplicación del aceite mediante la instructiva de la Nevúa; La respuesta de la mujer (“no hay nada excepto un frasco/vasija de aceite”) prepara el escenario para la maravillao que sigue (llenado de vasijas) y permite resaltar la humildad de la posición de la mujer su necesidad de que se le haga justicia con compasión y de esta manera preparar el escenario para la providencia que seguirá.

Para el Malbin, él ve en la pregunta de Elishá una instrucción de la nevúa: no imponer ayuda, sino despertar la conciencia de lo que Este pasaje revela la profundidad del enfoque profético: no imponer soluciones, sino despertar la conciencia del potencial interno.  La pregunta de Elishá no es retórica, sino transformadora. La vasija de aceite, mínima en apariencia, se convierte en el punto de partida para la redención.

Nechama Leibowitz: Destaca la ilustración de Elishá: no resolver el problema desde fuera, sino empoderar desde dentro. 

En el Talmud (Berajot 5b): Enseña que incluso lo mínimo puede ser fuente de bendición si se pone al servicio de Hashem.

Entonces que la salvación no viene del exterior, sino de la activación de lo que ya está presente. El aceite es la chispa divina que queda en el alma, y el Naví es el catalizador que la hace fluir. La viuda, símbolo de Israel en exilio, aún conserva una gota de luz. El Nés (Intervención del Eterno) comienza cuando esa luz se reconoce y se pone en movimiento.

3.      —Ve —dijo— y pide prestados recipientes de afuera, a todos tus vecinos, recipientes vacíos, tantos como puedas.

Malbim: Destaca que el Naví no le da directamente el aceite, sino que la instruye para que ella misma participe en el proceso, lo que refuerza su dignidad y agencia. De la misma manera el Radak: Interpreta que Elishá busca que la mujer actúe con diligencia y la emuná. Las vasijas vacías representan la preparación para recibir la bendición.

Aunque el episodio expresa un acto de poder maravilloso, se apoya en prácticas sociales reales: pedir prestadas vasijas al vecindario implica normas de sha'alah (préstamo) y responsabilidad del prestatario. La tradición talmúdica y la halajá regulan préstamos, responsabilidades por daño y la obligación moral de prestar en caso de necesidad (discusión extensa en Bava Metzia; normas prácticas en Suljan Aruj, Joshen Mishpat). Estas fuentes muestran que la idea y la acción de pedir prestadas vasijas a vecinos era jurídicamente plausible y normativa en la tradición judía. Véanse, por ejemplo, las discusiones de la Guemará sobre obligaciones del prestatario y las reglas del préstamo (Bava Metzia) y las codificaciones en Suljan Aruj (Joshen Mishpat).

Los comentaristas nos isntruyen sobre como es la mecánica de los actos portentosos, por ejemplo, Ibn Ezra: Sugiere que las vasijas vacías aluden a la capacidad espiritual de recibir. La mujer debe abrirse a la posibilidad de lo sobrenatural; el Rambam (en Moreh Nevujim), su enfoque racional permite ver aquí una pedagogía de la acción: Las intervenciones del Eterno en las leyes de la naturaleza requiere preparación y estructura. Para Rav Hirch la instrucción de buscar vasijas entre los vecinos implica una dimensión comunitaria: la redención no es aislada, sino social.

Midrash Tanjuma, compara las vasijas con los corazones humanos: vacíos, pero capaces de ser llenados con la luz divina.

Talmud (Ta’anit 25a): Enseña que los actos portentosos requieren recipientes: tanto físicos como espirituales. La emuná debe tener un canal.

Halajá: El acto de pedir prestado implica responsabilidad y confianza. La mujer no roba ni exige, sino que solicita con humildad, lo que refuerza el valor de la hesed (bondad).

Melaim Bet 4:3 no es una instrucción menor; es el momento en que la profecía toma forma práctica: el Naví pide recipientes porque la bendición divina se manifiesta en kelim humanos preparados.

Elishá no impone el Nés (acto de poder), lo convoca a través de la acción de la viuda. Las vasijas vacías son símbolo de apertura, fe, estructura y comunidad. El número de recipientes determina la magnitud del Nés, lo que enseña que la preparación humana es proporcional a la revelación divina. De esta manera la redención comienza con la disposición a recibir. Las vasijas vacías son los corazones abiertos, las estructuras listas, las comunidades solidarias. El Naví no solo canaliza lo divino, sino que educa en la fe activa. Los actos portentosos del Eterno no son magia, en este caso es producto de la formación almática de la comunidad, ya que es resultado del compromiso social por el prójimo. La enseñanza integral es en base a la Torá y la ética: la apertura humana y la solidaridad comunitaria hacen posible la manifestación de la providencia divina.

4.      Luego entra y cierra la puerta tras ti y tus hijos, y vierte [aceite] en todos esos recipientes, sacándolos uno a medida que se vayan llenando.”

El acto de cerrar la puerta detrás de ella y de sus hijos puede vincularse a nociones de reserva, santidad del hogar y la protección de lo sagrado dentro de la vida doméstica. En la literatura rabínica, el hogar es visto como mikdash me’at (pequeño santuario), y el acto de cerrar la puerta puede simbolizar separación del mundo profano.

Además, la glosa de Rashi indica que “la honorabilidad del Nés (maravilla) es que venga en oculto” —esto conecta con la ética judía que prefiere modestia en los actos portentosos o intervenciones divinas (ver literatura talmúdica sobre modestia y actos piadosos privados). Si bien no encontré un pasaje talmúdico exacto que cite “cerrar la puerta” en este sentido, el tema es congruente con la visión halájica de evitar alarde en los actos de santidad. Señala el Malbim que el Nés (acto portentoso del Eterno) requería un entorno de fe pura, sin interferencia externa. El acto de verter el aceite es participativo: la mujer no es espectadora, sino agente del Nés (acto de poder).

Rav Hirsch dice que el hogar es el lugar donde se cultiva la fe auténtica. El acto de cerrar la puerta es una afirmación de que lo sagrado comienza en lo íntimo.

Este pasaje redunda en el concepto de que el Nés (maravilla) no es un acto mágico, sino una composición en niveles del Poder del Eterno para intervenir en la naturleza. La mujer debe encerrarse, no para esconderse, sino para crear un espacio sagrado. El aceite fluye solo cuando hay vasijas, fe y recogimiento. El Nés (acto de poder) es silencioso, íntimo, pero profundamente transformador.

Midrash (Tanjuma, Vayera 4): Compara el acto de cerrar la puerta con el de Abraham al preparar el altar: ambos actos requieren separación del mundo para permitir la revelación.

Además, la acción de verter “en todos los recipientes” sugiere que la bendición divina se extiende más allá de la necesidad inmediata: el “rico en milagro” es aquel que prepara muchos recipientes (muchas posibilidades).

En el marco de la Haftará-Vayera, esto alude a la hospitalidad (Hanasat Orjim) de Abraham: la puerta de su tienda era abierta, pero el Nés (acto de poder) de la promesa divina se manifestó desde un estado de acogida humilde y privada.

Halajá: El concepto de tzniut (modestia) se refleja aquí: los actos sagrados deben realizarse con recato, no para exhibición.

Entender que la redención comienza en lo oculto. El Naví instruye a la viuda a crear un santuario doméstico donde la luz divina pueda fluir. El aceite no se multiplica en el mercado, sino en la intimidad del hogar. Así, el texto nos recuerda que la fe auténtica se cultiva en lo secreto, y que los actos portentosos más profundos ocurren cuando el alma se encierra con sus hijos —sus futuros— y se dispone a verter su última gota de esperanza.

Talmud (Berajot 5b): Enseña que la shejiná reposa en espacios de humildad y recogimiento. El Nés necesita un recipiente físico y espiritual.

En resumen, el pasaje demuestra que la intervención divina se articula mediante la acción humana responsable, la comunidad, la humildad y la apertura. Para la Haftará, refuerza el mensaje de que la bendición vivificante —que en Vayera aparece con el nacimiento de Isaac y la hospitalidad (Hanasat Orjim) de Abraham— se actualiza en Israel mediante la profecía, la cooperación y la fe.

5.      Se marchó y cerró la puerta tras ella y sus hijos. Ellos seguían trayéndole vasos y ella seguía sirviéndoles.

Vemos que la providencia divina se despliega mediante la palabra del Naví y la cooperación comunitaria. Elishá incita la acción: reunir recipientes, entrar en la casa y cerrar la puerta; la multiplicación del aceite opera hasta que se agotan los kelim —y entonces el flujo se interrumpe. La lección integral es doble: (a) El Eterno provee abundantemente a través de canales proféticos y comunitarios; (b) en un entorno ético, la receptividad humana (fe, iniciativa, solidaridad) es condición para que la abundancia se manifieste. Desde la filosofía judía (Rambam) hasta la mística (kabalá, Rav Kook), el relato insiste en que la “intervención” divina no borra la responsabilidad humana: las manos que traen recipientes hacen posible que la bendición se revele físicamente.

Radak subraya que la mujer obedeció exactamente las instrucciones de Elishá, lo que demuestra su fe y disposición. El Nés (acto de poder) ocurre en el marco de esa obediencia. Se enfatiza que el cierre de la puerta es parte integral del proceso sobrenatural, preservando la modestia y el recogimiento de acuerdo a la perspectiva de Rashí.

Midrash (Shemot Rabá 15:22), compara el aceite con la Torá: cuanto más se vierte, más se multiplica. Lo que nos lleva a concretar en esta caso que la mujer representa al alma que distribuye sabiduría.

El trabajo en familia refleja el elevado valor de la educación de los hijos en el judaísmo. La participación de los hijos en el proceso refuerza la transmisión intergeneracional de la fe.

Este pasaje encapsula una profunda enseñanza judía: la fe no es pasiva, sino activa. La mujer no espera el Nés (acto de poder); lo provoca con acción, obediencia y fe. El aceite representa la bendición divina que fluye cuando hay preparación, unidad y privacidad espiritual. Desde el nivel literal hasta el místico, el texto enseña que cada recipiente (persona, comunidad) puede ser llenado con luz divina si se abre al proceso con humildad y acción. En el contexto de la Haftará, este acto de portento refleja la promesa de continuidad y redención incluso en tiempos de crisis.

Talmud (Shabat 32a), Enseña que los actos de fe realizados en privado tienen mayor mérito. El Nés ocurre en lo oculto, como la recompensa divina.

6.      Cuando las vasijas estuvieron llenas, ella le dijo a su hijo: “Tráeme otra vasija”. Él le respondió: “No hay más vasijas”; y el aceite dejó de fluir.

Se enfatiza que el flujo del aceite estaba condicionado por la fe y la acción. El límite no lo pone el Eterno, sino la capacidad humana de recibir, por lo cual el aceite cesó no por falta de poder divino, sino porque ya no había recipientes disponibles. El Nés (acto de poder) se ajusta a la preparación humana (según El Malbim y Rashí). Para el Radak señala que el cese del aceite muestra que el Nés dependía de la acción humana: la mujer debía proveer recipientes para que el Nés continuara.

Talmud (Berajot 5b) vincula este pasaje con la idea de que la recompensa divina se mide por el esfuerzo humano. La mujer actuó, y el Nés respondió. Hay una referencia en la Halajá (Shulján Aruj, Oraj Jaim 676) usa este pasaje para enseñar sobre el aceite en Janucá: la luz se multiplica mientras haya recipiente (mecha, vasija).

El verso narra el fin del prodigio, la multiplicación fue proporcional a la capacidad de los recipientes. El detalle semántico («וַיַּעֲמֹד הַשָּׁמֶן») comunica que la acción cesó por una razón concreta: se agotó la capacidad humana de recepción.

El Nés enseña que el Eterno obra a través de la acción humana y comunitaria: la mujer obedece y organiza, los vecinos prestan recipientes y el Naví dirige. El pasaje se convierte en paradigma de solidaridad social, de tzedaká y de la obligación de la comunidad hacia viudas y huérfanos (visión presente en la halajá).

Desde la óptica racionalista de Rambam, el relato debe leerse con cautela respecto a interrupciones del orden natural; desde la mística, es prueba de la relación dinámica entre mundo divino y cooperantes humanos. Ambas perspectivas no se contradicen totalmente: una enfatiza el marco natural, la otra la potencialidad de intervención divina cuando la comunidad y la intención lo permiten.

7.      Ella fue y se lo contó al enviado del Eterno, y él le dijo: “Ve y vende el petróleo para pagar tu deuda, y tú y tus hijos podrán vivir del resto”.

Representa el punto de culminación práctica del Nés (acto de poder) de la viuda: la abundancia que el Eterno concede, a través del Naví, no se queda en lo excepcional, sino que se manifiesta en la vida diaria: la viuda “vino y lo contó al Ish Elohim” (Elishá) sobre lo que había sucedido. El Naví le da la instrucción práctica: «Ve, véndelo», es decir, que liquide el aceite y los recipientes, pues “hay lo bastante para todos tus hijos”. Luego ella procedió a vender y acumuló pan para sus hijos. La provisión sobrenatural culminó, se tradujo en recurso económico (aceite + recipientes) y permitió la subsistencia de la mujer y su familia.

El Naví no sólo activó el Nés, sino que aconseja qué hacer con ello: la prudencia de convertir el don en sostenimiento. En la economía doméstica de la viuda esto tiene sentido: deudas que pagar, hijos que mantener. Es importante que el Naví diga «hay lo bastante para todos tus hijos» —enfatizando no sólo a sus dos hijos sino a que el recurso es suficiente para sustentar a toda la familia extendida también, como en el caso de sus sirvientes.

Midrash Rabá enseña que el Naví no solo realiza las marivllas del Eterno, sino que enseña responsabilidad ya que pagar deudas es una mitzvá.

Halajá (Shulján Aruj, Joshen Mishpat 97) utiliza este pasaje para enseñar que las deudas deben ser saldadas antes de usar bienes para otros fines.

El pasaje Melaim Bet 4:7 cierra el Nés con una enseñanza profunda: la espiritualidad auténtica se manifiesta en la ética cotidiana. El aceite, símbolo de bendición divina, no se guarda ni se idolatra; se vende para pagar deudas y sostener la vida. Desde el nivel literal hasta el místico, el texto enseña que la intervención divina no reemplaza la responsabilidad humana, sino que la potencia. En el contexto de la Haftará, este pasaje muestra que la redención comienza con justicia, dignidad y acción.

En resumen este pasaje nos invita a reconocer los dones divinos, actuar con prudencia y generosidad, y convertir lo extraordinario en sostenimiento para la vida cotidiana de la comunidad. Así, la palabra del Naví, la fe de la mujer, y la acción social convergen para hacer tangible la presencia del Eterno entre su pueblo.

 
IV. UNA MADRE JUDÍA SE CARACTERIZA POR SU CONFIANZA EN EL ETERNO.

8.                  Un día, Elishá visitó Shunem. Allí vivía una mujer rica que lo invitó a comer; y siempre que pasaba por allí, se detenía a comer.

El verso describe un momento introductorio en la historia de la mujer de Shunem, el Naví Elishá pasa por la ciudad de Shunem, y allí vive una “mujer grande” que lo invita a comer. La expresión “mujer grande” (“אִשָּׁה גְּדוֹלָה”) alude no solo a su posición social o riqueza, sino a su magnanimidad, su sabiduría (jojmá), y su hospitalidad (Hanasat Orjim) al Naví — es indicio de que ella es vaso apto para bendición (kelí significativo).

La frase “cuando él pasaba por allí, él se volvía a ella para comer” indica que este era un hábito regular. Literalmente, el relato muestra hospitalidad (Hanasat Orjim), reconocimiento del Naví y una relación estable entre él y una familia propia de la cultura judía.

El acto repetido de invitar al Naví a comer sugiere una fluida relación humana infundida de virtud, tal como lo vemos en la Prasha Vayerá con Abraham Avinu en su cualidad de hospitalidad (Hanasat Orjim) (haknasat orjim), el Naví no solo es visitante casual, sino que encuentra casa (recipiente) en su hogar. La hospitalidad (Hanasat Orjim) como virtud central, la mujer de Shunem anticipa la llegada del Naví, le ofrece comida y hogar continuamente, incluso antes de recibir una promesa de hijo. Esto enseña que el servicio al Naví (o al Ish Elohim) es mérito en sí mismo. La iniciativa de la mujer muestra fe activa y visión, ella no espera la intervención, sino reconoce la santidad del otro y se mueve para cooperar. Esto puede utilizarse como lección para la comunidad, ver el Naví, ver la palabra del Eterno, y responder con generosidad.

También hay un elemento de reciprocidad, cuando se reconoce al Naví y se le honra, la bendición vendrá (como se desarrolla en los pasajes posteriores). Así el verso desplaza la atención hacia la ética de la acción más que al Nés propiamente dicho.

A su vez este verso inicia la segunda gran parte del capítulo (v.8-37) que narra el reconocimiento de la mujer hacia el Naví, su iniciativa de construir habitación para él, su promesa de hijo y los sucesos posteriores. Lo que notamos es que ella no pide nada al inicio, sino que ella reconoce la santidad de Elishá y actúa.

Los sabios del midrash comparan a la mujer con Sara Imenu, quien también recibió a visitantes sagrados. La hospitalidad (Hanasat Orjim) abre la puerta a las marivllas del Eterno. El Talmud (Berajot 10a): Enseña que recibir a los sabios es como recibir la Shejiná. La mujer de Shunem, al invitar a Elishá, se conecta con la presencia divina.  La halajá muestra que la hospitalidad (Hanasat Orjim) hacia los sabios es una mitzvá elevada. Este pasaje se usa para ilustrar la importancia de honrar a los talmidei jajamim.

Esto muestra más que una escena de hospitalidad (Hanasat Orjim), es una revelación de cómo lo habitual puede volverse sagrado.

9.                  “He aquí, sé que este es un Ish Elohim, santo, que pasa por nosotros continuamente.”

En este verso, la mujer de Shunem revela una comprensión profunda: “He aquí, sé que este es un Ish Elohim, santo, que pasa por nosotros continuamente.” No hay maravilla ni señal; sólo la intuición nacida de la observación cotidiana.

Talmud (Berajot 10b): Enseña que los sabios son reconocidos por su modestia y conducta. La mujer no necesitó señales externas para identificar a Elishá como un Naví.

El texto celebra su discernimiento, la santidad se reconoce en la modestia, la constancia y la pureza del comportamiento, el mensaje ético es claro, quien reconoce lo santo en su entorno y honra al justo se convierte en partícipe de la bendición divina.

Midrash Rabá (Bereshit Rabá 58:2): Compara a la mujer de Shunem con Abraham, quien también reconoció la santidad en los visitantes. Ambos actuaron sin esperar actos portentosos, solo por intuición almática.

Rav Kook ve en la intuición de la mujer de Shunem una chispa de profecía femenina, ella reconoce lo sagrado no por intelecto, sino por la pureza de su alma. El verso expresa el principio judío de que lo divino se manifiesta en lo humano, la santidad se percibe en el carácter moral, no en lo sobrenatural.

En el contexto este reconocimiento es el punto de inflexión, del encuentro nace la habitación, del alojamiento la bendición, y de la bendición la vida que será restaurada. Así, el verso enseña que ver la santidad en quien “pasa por nosotros siempre” es abrir las puertas a la presencia del Eterno en lo cotidiano, este reconocimiento es el primer paso hacia la transformación de su hogar en un espacio de actos portentosos. Su visión espiritual es el catalizador de la bendición.

En la Halajá este pasaje se usa para ilustrar la importancia de honrar a los sabios y de confiar en el juicio espiritual de las mujeres, quienes a menudo perciben lo sagrado antes que los hombres (ver Meguilá 14b sobre la intuición de las matriarcas).

10.                  “Construyamos una pequeña habitación superior cerrada coloquemos allí una cama, una mesa, una silla y un candelabro para él, para que pueda detenerse allí siempre que venga a vernos”.

la tradición rabínica eleva la hospitalidad (Hanasat Orjim) a un valor espiritual extremo (p. ej. “la hospitalidad (Hanasat Orjim) es mayor que recibir la Shejiná”), ejemplificado por Avraham — enseñanza talmúdica que los comentaristas aplican a episodios donde la casa humana recibe lo divino. El gesto de la shunamita puede leerse como crear un “templo en nuestro hogar” para la presencia Divina (nevúa). Asi entendemos la supremacía ética de la hospitalidad (Hanasat Orjim) es “mayor” que el recibir la Shejiná — marco para valorar la iniciativa de la Shunamita. (Talmud, Shabat 127a).

El Malbim ven el cuarto preparado como un Mikdash katan, los muebles y lámpara remiten a orden ritual (mesa y candelabro evocan servicios domésticos en el servicio). La “alita” (עליה) sugiere además intimidad de la nevúa — lugar donde la revelación puede “descansar”

Talmud (Berajot 10b): Enseña que quien honra a los sabios honra a la Shejiná. El aposento es un acto de reverencia que transforma el hogar en lugar de bendición.

El relato enseña que la iniciativa ética (hacer el espacio para el otro) es causa de bendición, la comunidad nace del compromiso ético individual, aquí se usa el detalle del “mobiliario” para insistir en la atención a la comodidad y dignidad del huésped — la hospitalidad (Hanasat Orjim) cuidada es imitación de la conducta divina.

Este pasaje de acuerdo a la halajá se usa para ilustrar la obligación de honrar a los sabios con dignidad, se asocian con la creación de espacios adecuados para la práctica y la plegaria, consolidando que habitar en un lugar preparado contribuye al cumplimiento de mitzvot y al establecimiento de santidad en el hogar.

Midrash Rabá (Bereshit Rabá 48:10): Compara el aposento con el mishkán (tabernáculo). La mujer crea un espacio sagrado donde la presencia divina puede manifestarse.

“La ‘pequeña cámara sobre la pared’ no es mero aposento: es el ‘altar’ doméstico que la mujer prepara para la llegada de la Shejiná en la faz del Naví. Al edificar ese cuarto —cama para el descanso del viajero, mesa para la palabra, silla para el juicio, lámpara para la claridad— ella organiza las cuatro facultades humanas (reposo, palabra, juicio y luz) de modo que la santidad pueda anidar. Así la casa se vuelve microcosmos mesiánico: el Ish Elohim entra y la presencia divina, invitada por la ética del anfitrión, obra la fecundidad y la vida.” (basado en el Malbim y el Zohar)

11.                  Un día llegó allí; se retiró a la cámara superior y se acostó allí.

Rashi en este verso indica que él comenzó a usar ese lugar para reposar, mostrando su aceptación de la hospitalidad (Hanasat Orjim). Ibn Ezra remarca que este pasaje describe un momento cotidiano, pero cargado de significado espiritual pues aquí comienza la interacción que lleva a la revelación.

Midrash Rabá (Bereshit Rabá 48:10): Compara el aposento con el mishkán. Elishá, al entrar, consagra el espacio con su presencia.

El Ramban Najmanides, comenta que este acto de descansar en el aposento alto no es solo físico sino también simbólico, indicando que el Naví se prepara para recibir la revelación y la bendición al reconocer y habitar en un lugar santificado. En el Talmud y Midrash se ve esta escena como un ejemplo de la importancia del espacio santo para la comunión con el Eterno y el fortalecimiento espiritual, reforzando la hospitalidad (Hanasat Orjim) como un medio para acercarse a lo divino.

Talmud (Berajot 10b): Enseña que el descanso del sabio es parte de su servicio. Elishá no se retira por comodidad, sino para renovar su fuerza espiritual.

Este pasaje desde un punto de vista halájico se usa para ilustrar que el descanso es parte del equilibrio almática. La hospitalidad (Hanasat Orjim) incluye permitir al huésped privacidad y reposo.

Los comentaristas modernos destacan la importancia del "hábitat espiritual" que se crea cuando se prepara un espacio para la presencia divina y la Nevúa. Aquí precisamente se puede ver este acto como una invitación a crear en la vida cotidiana lugares donde el alma pueda descansar y estar abierta a la revelación espiritual.

12.                  Dijo a su criado Guejazí: «Llama a esa Shunamit». La llamó, y ella se presentó ante él.

Elishá, que siempre viaja, reconoce en la Shunamita no sólo a una anfitriona sino a una constructora de espacio espiritual. Por eso, el llamado (“קרא לשונמית”) representa el llamado de la profecía al mérito, en este punto es que se transforma el gesto cotidiano en símbolo de diálogo entre el mérito humano y la respuesta divina.

Midrash Rabá (Bereshit Rabá 48:10): Compara el llamado de Elishá con el llamado del Eterno a los patriarcas. La mujer es llamada porque está lista para recibir bendición.

Talmud (Sanedrín 11a): Enseña que los Neviim usan intermediarios para enseñar respeto y estructura. Guejazí representa el canal humano entre lo divino y lo cotidiano.

En la halajá el Rambam, Hiljot De’ot 6:4, enseña que la cortesía y el respeto son mitzvot que reflejan derej eretz. El trato respetuoso de Elishá (a través de Guejazi) refleja esa conducta ética. Este pasaje se usa para ilustrar la importancia del respeto en la comunicación, especialmente entre hombres y mujeres en contextos religiosos, es sabido en halajá del recato tzniut (modestia) justifican que el Naví no hable directamente a la mujer, el acto refleja la observancia de pureza moral incluso en niveles elevados.

Este pasaje marca el inicio de la interacción directa entre Elishá y la mujer de Shunem. El llamado a través de Guejazí, alude a la preparación del alma, lo cual enseña sobre el respeto y la estructura en la comunicación de la Nevúa, que revela una activación espiritual que prepara el terreno para el Nés (acto de poder).

Como dijimos antes, la llamada del Naví no es sólo una invitación verbal: es una emanación de luz, respuesta espiritual al acto de bondad previo. El “delante de él” representa la revelación del alma ante la nevúa.

La mujer responde al llamado con disposición, lo que la convierte en receptáculo de bendición, Este momento es el umbral entre la hospitalidad (Hanasat Orjim) y la revelación.

13.                  Él le dijo: «Dile: “Te has tomado tantas molestias por nosotros. ¿Qué podemos hacer por ti? ¿Podemos interceder por ti ante el rey o ante el comandante del ejército?”». Ella respondió: «Vivo entre mi gente».

Para el Malbim, que Elishá mande a llamar mediante Guejazí sugiere la estructura de mediación habitual en la tradición de la nevuá, la comunicación por Nevúa puede pasar por intermediarios (Naví → siervo → oyente). Esto conecta con la idea de causas intermedias en la transmisión de revelación. el acto de llamar a la mujer funciona como inicio de la reciprocidad narrativa: su hospitalidad (Hanasat Orjim) —previamente establecida— produce ahora la respuesta de la nevuá, que culminará con la promesa de un hijo. La escena simboliza la reacción de lo divino ante el mérito humano.

El Radak destaca que Elishá reconoce el esfuerzo de la mujer y desea recompensarla. Su oferta de interceder ante el rey o el ejército muestra su influencia, pero también su deseo de devolver el favor. Midrash Rabá (Bereshit Rabá 48:10) Compara la actitud de la mujer con la de los patriarcas, quienes también actuaban sin esperar recompensa. Su respuesta es modelo de fe y modestia.

Tambien el Malbim comenta que Elishá ofrece ayuda política o militar, pero la mujer rechaza cualquier privilegio, mostrando que su servicio fue desinteresado. A lo que el Ibn Ezra, subraya que la respuesta “yo habito entre mi pueblo” implica que ella está satisfecha con su vida y que su atención no busca reconocimientos ni favores a cambio. Talmud (Sotá 14ª) Enseña que quien actúa con bondad sin esperar recompensa imita al Eterno. La mujer de Shunem se convierte en ejemplo de Jesed Shel Emet (bondad verdadera).

El verso Melaim Bet 4:13 ocupa un lugar clave en la narrativa al evidenciar la relación entre mérito, mediación (en la nevúa) y respuesta divina. Elishá reconoce la fe y hospitalidad (Hanasat Orjim) de la mujer de Shunem y le ofrece ayuda concreta, representando la disponibilidad divina para actuar en favor del justo. Literalmente, es un ofrecimiento de ayuda práctica; alegóricamente, simboliza la interacción espiritual entre el Eterno y el alma humana fiel; los sabios nos explican que en este punto se prepara el camino para la manifestación de actos portentosos; y en un nivel más profundo se muestra la apertura de canales de luz activados por el mérito.

Halájicamente la observancia, refleja la importancia de la atención al mérito y la justicia en la vida de Servicio hacia el Boré Olam. Por lo cual este pasaje se usa para ilustrar que la hospitalidad (Hanasat Orjim) debe ser ofrecida sin cálculo de beneficio. La mujer cumple con esta mitzvá en su forma más elevada.

Este es el omento preciso donde se prepara el terreno para el Nés (acto de poder) del nacimiento del hijo, que será dado sin que ella lo pida. Su humildad activa la bendición divina.

En su contexto este pasaje enseña que el mérito y la bondad activan mecanismos divinos de bendición, y que el papel del Naví es el de intermediario que reconoce y potencializa estos méritos para la revelación y manifestación de la santidad en el mundo.

14.                  “¿Qué se puede hacer entonces por ella?”, preguntó. “Lo cierto es”, dijo Guejazí, “que no tiene hijo y su marido es anciano”.

Elishá pregunta qué puede hacerse por la Shunammita, lo que demuestra que el respeto y la hospitalidad (Hanasat Orjim) son reconocidas como acciones que deben ser reconocidas en manera de gartitud. La declaración de Guejazí destacando la ausencia de hijo y la avanzada edad del esposo representa el punto de partida del Nés (acto de poder) por venir, la mención de la esterilidad y la vejez del marido explica la necesidad social, la función del hijo en la continuidad familiar. Literalmente describe el dolor y la ausencia de descendencia en la familia de la mujer de Shunem. Alegóricamente, simboliza un estado de desolación y ausencia de vida espiritual que será transformado. El verso es ideal para un brevísimo diagnóstico que conduce a una gran promesa, lo cual indica la llamada al reconocimiento de la necesidad humana y divina.

Según Malbim y Radak, el estado de "no tener hijo" y "marido anciano" puede simbolizar la ausencia de vida espiritual y el estado de desolación del alma o del pueblo, que a pesar de la sequía espiritual, el Eterno está por traer renovación y vida, manifestada luego en el nacimiento del hijo.

La Haftará nos enseña que, en medio de la incapacidad de obtener vida, la fe y la intervención de la Nevúaabren caminos para la vida y la renovación divina, llevando a la manifestación de actos portentosos que pueden transformar la realidad humana. El motivo de un nacimiento sobrenatural enlaza literariamente con la tradición del Tanaj de nacimientos providenciales (Sara, Rajel, Hana), lo que coloca la historia de la mujer de Shunem dentro de la matriz temática de restauración y continuidad de la familia del pueblo.

El pasaje por sí mismo exibe que la hospitalidad (Hanasat Orjim) engendra gracia, la responsabilidad del Naví frente a la comunidad y la virtud de la mujer que no exige, sino que actúa.

Midrash Rabá sobre este pasaje destaca la virtud de la mujer que no pidió recompensa, lo que la hace merecedora de una bendición mayor.

Talmud Berajot 10a, discute cómo los méritos pueden traer actos portentosos incluso sin petición explícita.

El verso actúa como un nodo que conecta lo literal (una mujer sin hijos) con lo simbólico (restauración, tikkun), lo ético (recompensa a la hospitalidad (Hanasat Orjim)) y lo (la profecía como medio real de intervención divina).

Pensadores como Rav Kook ofrecen un enfoque general sobre la profecía como canal de renovación espiritual que puede aplicarse aquí, aunque no expresa un comentario puntual sobre este pasaje, sin embargo, el enseña en términos misticos como se desarrolla el patron del tikun “carencia → intervención → restauración. Rab Kook interpreta que el hecho de mencionar explícitamente la muerte y esterilidad resalta el ocultamiento de la luz divina, un estado necesario donde la luz y la vida espiritual pueden manifestarse con mayor fuerza cuando se revela el Nés (acto de poder).

La Halajá señala la importancia de la continuidad familiar y la bendición en la descendencia, y este pasaje refleja la intervención divina para restituir ese ciclo natural. Reconoce el valor espiritual en la mitigación del sufrimiento y en la restauración a través del Naví.

15.                  Llámala —dijo. La llamó, y ella se quedó en la puerta.

Rashi comenta que Elishá manda llamar a la mujer de Shunem para revelarle la bendición que vendrá, es un momento de anuncio profético y de confirmación de la relación con ella. Ibn Ezra explica que esta llamada indica una invitación formal a tomar parte en el plan divino. El Malbim destaca que el detalle de que ella se "parara a la puerta" muestra respeto y humildad, indicando su disposición y reverencia ante la nevúa.

Radak interpreta la llamada como el momento espiritual en que la revelación se hace accesible, representando el despertar del alma ante la esperanza y la bendición. La puerta representa el umbral entre la experiencia común y la magia divina que está por revelarse.

El Ramban señala que la llamada es una oportunidad para que la mujer reciba la promesa del hijo, indicando que la fe y la hospitalidad (Hanasat Orjim) abren canales para la gracia divina. El Talmud ve en este acto la importancia de la comunicación entre la santidad (Naví) y el mundo humano (la mujer), resaltando la humildad y la reverencia. El Rab Hirsch refleja que pararse en la puerta es signo de espera activa y respeto, un símbolo de apertura para la bendición.

la llamada de Elishá a la mujer de Shunem es el inicio formal de la revelación de la bendición y la confirmación del papel profético. Literalmente, es el acto por el cual la mujer es convocada a recibir la promesa divina; alegóricamente, representa la apertura espiritual ante la esperanza; simboliza la comunicación y relación reverente entre santidad y humanidad; cabalísticamente, es la apertura del canal que une el mundo visible con el invisible; y desde la Halajá, confirma la dignidad de la mujer y la importancia de legitimar la recepción de la bendición divina.

Este verso marca el momento de paso entre la espera y la certeza de la bendición, destacando la preparación interior y la relevancia de la fe activa para recibir actos portentosos, mensaje valioso en el contexto de la Haftará.

16.                  Y Elishá le dijo: «El año que viene por estas fechas estarás abrazando a un hijo». Ella respondió: «Por favor, mi señor, enviado del Eterno, no engañes a tu sierva».

Aquí, se destaca la generosidad divina que supera las expectativas humanas. Elishá promete a la mujer de Shunem un hijo a pesar de su esterilidad, mostrando el Nés (acto de poder) como una manifestación de la providencia del Eterno más allá de lo pedido o esperado. El Radak subraya la fe en la bendición que supera la barrera natural de la edad o esterilidad, manifestando la intervención divina directa para cumplir promesas. También Rashi destaca que el hijo prometido es un signo tangible de la bendición por la hospitalidad (Hanasat Orjim) de la mujer, enfatiza la conexión entre la palabra de Elishá y la garantía divina que está implícita detrás del mensaje, fundamentando la esperanza de la mujer. Sin embargo,  explica que la mujer de Shunem no podía creer una promesa tan sobrenatural, por lo que su respuesta refleja temor a la decepción.

Para el Malbim, este pasaje enfoca la relación espiritual entre el Naví y la mujer de Shunem, donde la transmisión del mensaje de vida es también un llamado a la esperanza y renovación espiritual, incluso en circunstancias aparentemente imposibles, indica también el Malbim que la mujer no pidió el Nés (acto de poder), y por eso teme que sea una ilusión. Su negación no es falta de fe, sino una defensa emocional.

Midrash Rabá compara a la mujer con Sara, Rebeca y Rajel, todas ellas estériles hasta que el Eterno intervino. El Midrash elogia su modestia y su temor a la esperanza.

Talmud Shabat 32a enseña que la bendición de los justos no es en vano, y que incluso si el destinatario duda, el decreto divino se cumple.

Ibn Ezra: Se enfoca en las condiciones históricas y lingüísticas, interpretando la frase de Elishá como un anuncio de que la bendición hará que la mujer dé a luz a un hijo, considerando que esto también es una señal de la restauración del pueblo judío en circunstancias difíciles.

El Radak señala que la expresión “por este tiempo” alude a un ciclo natural, como en el caso de Sara (Bereshit 18:10), reforzando el paralelismo entre ambas historias.

El pasaje Melaim Bet 4:16 se presenta como una manifestación integral del poder divino expresado a través del Naví Elishá, quien promete un hijo a la mujer de Shunem estéril, subrayando así la generosidad divina que trasciende las limitaciones humanas. Es verdad que el texto narra un Nés tangible, pero también se revela un mensaje más profundo de esperanza, recompensa por la hospitalidad (Hanasat Orjim) y fe, y una enseñanza ética sobre la confianza en el Eterno. Profundizando aún más, simboliza un renacimiento espiritual y una manifestación del flujo divino que trae vida y renovación.

Esto nos invita a la congregación a reconocer que la redención (o la restauración) tiene su “tiempo señalado”, que la persona humana debe colocarse en actitud de receptividad, y que el Naví (o la voz del Eterno) convoca primero, luego la persona responde y finalmente la bendición se realiza. El mensaje es claro para la vida comunitaria judía, cuando hacemos “Jesed”, cuando escuchamos la voz de la nevúa, y cuando aceptamos la promesa con humildad, entramos en el “mo’ed” el tiempo señalado de la bendición. Este verso, por lo tanto, es pequeño en volumen, pero rico en significación, enseña que la promesa divina se articula en una temporalidad, en una mediación, en una respuesta y en una transformación.

Este es el mensaje que resuena, donde la redención y el restablecimiento del pueblo de Israel se evidencian en promesas personales y colectivas de bendición, reforzando la idea de que la fe activa y la conexión con el Naví y HaShem pueden superar cualquier adversidad, y es precisamente este punto algo muy relevante para el pueblo judío.

17.              La mujer concibió y dio a luz un hijo en la misma época del año siguiente, tal como Elishá le había asegurado.

Lección de fe y paciencia: la mujer espera la promesa, la promesa se cumple en su “môʿed”. La fidelidad del del Eterno a través del Naví y la respuesta humana de la mujer generan el Nés (acto de poder). Esto enseña que la promesa del Eterno es confiable, incluso cuando humanamente parece improbable (edad avanzada, esterilidad).

Ibn Ezra conecta este verso con el nacimiento de Isaac (Bereshit 21:2), donde también se cumple una promesa divina en tiempo señalado.

Rab Hirsch ve en el cumplimiento exacto una lección sobre la fidelidad divina: lo que se promete desde lo alto se cumple sin desvío.

Ramban interpreta que el tiempo señalado no es casual, sino parte de un ciclo espiritual que se activa por el mérito y la fe.

Lección de esperanza: “vivirás” es parte de la promesa —esto nos enseña que para experimentar la bendición, es necesario estar vivos, activos, presentes, con voluntad de acoger.

Un aprendizaje importante, la mujer de Shunem no queda como receptor pasivo, sino que participa en la promesa. Su acción previa (hospedaje al Naví) tiene su correlato en la realización divina. Así se subraya que la obra de bondad (hesed) genera respuesta divina concreta.

Jonathan Sacks z”l ve en este verso una enseñanza sobre la fidelidad divina, incluso cuando el ser humano duda, el Eterno cumple.

Melaim Bet 4:17 es el clímax de una secuencia de fe, humildad y revelación. La mujer de Shunem, sin pedir nada, recibe una bendición que transforma su vida. El cumplimiento exacto del anuncio profético valida la conexión entre el mundo espiritual y el físico. En el contexto de la Haftará, este verso refuerza el tema de la recompensa divina por la bondad silenciosa, y la capacidad de lo sagrado para irrumpir en lo cotidiano. El hijo es más que un niño: es símbolo de renovación, esperanza y continuidad espiritual.

18.              El niño creció. Un día, salió a ver a su padre, que estaba entre los segadores.

El texto, acentúa la manifestación concreta y visible del Nés (acto de poder) anteriormente profetizado, enfatizando la vida que emerge y crece en normalidad y bendición. El crecimiento del niño simboliza la plasmación de la promesa divina concreta en el tiempo, que se refleja en la vida cotidiana y es base para la continuidad del pueblo.

Rav Samson Raphael Hirsch interpreta que el verso expresa una transición educativa: “Hasta aquí, el niño estaba bajo el cuidado de su madre, símbolo del hogar y la fe; ahora sale al campo, al mundo del trabajo, del padre. Esta separación entre lo espiritual y lo material será la que traerá la crisis, y luego la reunificación.”

El Midrash Rabá (Kohelet Rabá 3:15) dice: “Todo lo que hace el Santo, bendito sea, lo hace con propósito completo. Cuando promete, cumple con perfección.”

La historia del hijo de la mujer de Shunem es citada como ejemplo: Hashem no da bendición a medias.
 Primero concedió el nacimiento; luego, aseguró que el niño creciera y se desarrollara.

Pero el Midrash también enseña que toda bendición es probada: “Así como Abraham fue probado en su hijo, también esta mujer fue probada en su hijo.”

El propósito no era castigar, sino manifestar la profundidad de su fe y el poder restaurador del tzadik (Elishá).

Rab Hirsch que el verso expresa una transición educativa: “Hasta aquí, el niño estaba bajo el cuidado de su madre, símbolo del hogar y la fe; ahora sale al campo, al mundo del trabajo, del padre. Esta separación entre lo espiritual y lo material será la que traerá la crisis, y luego la reunificación.”

El crecimiento del niño simboliza el crecimiento de la nación: cuando Israel se aleja del hogar espiritual (la profecía), se expone al peligro de la “muerte espiritual”, que sólo puede revertirse mediante el retorno al Naví —es decir, al alma.

El crecimiento del niño simboliza el crecimiento de la nación: cuando Israel se aleja del hogar espiritual (la profecía), se expone al peligro de la “muerte espiritual”, que sólo puede revertirse mediante el retorno al Naví —es decir, al alma.

19.              [De repente] gritó a su padre: “¡Ay, mi cabeza, mi cabeza!”. Él le dijo a un criado: “Llévalo con su madre”.

Es interesante notar que ante la situación inesperada del sufrimiento de su muchacho, el padre rápidamente delega al criado que lo lleve con su madre, esto pone de manifiesto que el nivel de un alma elevada en conexión con el Eterno viene por la relación de esta mujer shunem, por lo que el padre actúa adecuadamente, ve en su esposa la mayor capacidad de sobrellevar esta situación, por la conexión que ella tiene con el Eterno. El verso, aunque breve, condensa una tensión entre lo físico y lo espiritual, lo masculino y lo femenino, lo cotidiano y el poder del Eterno para tranformar las leyes naturales. En su contexto de esta Haftará (relacionada con la historia de la mujer de Shunem), se convierte en un preludio al Nés, mostrando que la fe activa, realizada en la madre, es el canal por el cual la vida puede ser restaurada.

Desde la Halaja, la obligación de cuidar la salud es central (Shulján Aruj, Oraj Jaim 328). El padre debió haber actuado con mayor responsabilidad, lo cual enfatiza la importancia de cuidar a los enfermos y mostrar compasión hacia aquellos que sufren. En este sentido, el texto puede ser visto como una lección sobre la importancia de la empatía y la compasión en nuestras relaciones con los demás.

20.              Lo alzó y lo llevó a su madre. Y el niño se sentó en su regazo hasta el mediodía; y murió.

El relato describe la muerte física del niño, el cuidado de la madre y la tristeza inmediata. Este momento insinúa la fragilidad humana y la inminencia de la intervención divina a través de Elishá.

Este pasaje forma parte del relato mayor de la mujer de Shunem; su función es ilustrar la súbita tragedia que motiva la intervención divina. La Haftará sirve para subrayar la interacción entre la santidad del Naví y las necesidades humanas.

El detalle “hasta el mediodía” y la imagen del niño sobre las rodillas constituyen recursos de alta carga emotiva que preparan el marco de la petición y la demostración posterior de poder profético. Rashi y Malbim ponen énfasis en estos rasgos.

Los rabínicos vinculan la escena con tradiciones más amplias sobre la autoridad de la nevúa, la conducta de Guejazí y la relación entre el mundo humano y la intervención divina. El motivo de la resurrección se vuelve tipológico: muestra que el Naví es canal de restitución de orden social y espiritual.

Este episodio enseña responsabilidad social (hospitalidad (Hanasat Orjim)) y la eficacia de la búsqueda valiente de ayuda espiritual. La mujer de Shunem ofrece una formalidad, reconocimiento del Naví → confianza → acción cuando la adversidad llega. Los rabinos extraen de aquí modelos de conducta y modelos para establecer la nevúa. (
 Rav Alex Israel)

Esto enseña que incluso los justos sufren; sin embargo, la narrativa muestra que el sufrimiento puede convertirse en ocasión de revelación divina y fe renovada. interpreta este verso como un llamado a la esperanza activa, la confianza en el Eternoy el reconocimiento de que la vida humana es frágil pero está sostenida por un diseño espiritual mayor. La muerte del niño es, así, tanto un hecho literal como un símbolo de transición que marca la puerta a la manifestación sobrenatural y al renacimiento.

21.              Ella lo tomó en brazos, lo acostó en el lecho del agente del Eterno, lo dejó allí y cerró la puerta.

La mujer de Shunem es un modelo de liderazgo espiritual. Su capacidad de actuar sin desmoronarse, de proteger a su esposo del dolor innecesario, y de buscar ayuda sin perder la compostura, la convierte en una figura de sabiduría y fortaleza. Como señala Nechama Leibowitz, su silencio no es pasividad, sino una forma de canalizar la energía hacia la acción redentora.

La madre no se entrega al duelo ni se paraliza por la tragedia. En lugar de llorar o anunciar la muerte de su hijo, actúa con determinación: lo coloca en la cama del Naví, cierra la puerta y se prepara para buscar ayuda. Su silencio no es negación, sino una forma de preservar la esperanza. Como enseñan los comentaristas (Malbim, Radak), su conducta es una expresión de emuná (fe) profunda y madura.

Este episodio enseña que la verdadera fe no siempre se expresa con palabras, sino con actos silenciosos y decididos. La mujer de Shunem nos muestra cómo transformar el dolor en acción, la desesperación en esperanza, y la muerte en preludio de redención. Su ejemplo resuena a través de las generaciones como un modelo de emuná, liderazgo espiritual y conexión con lo divino.

22.              Entonces ella llamó a su marido: “Por favor, envíame a uno de los criados y a una de las burras, para que pueda ir rápidamente al mensajero del Eterno y volver”.

Según el Tze’enah Ure'ena dice: “Lo tomó y lo acostó en la cama, etc.” La madre tomó a su hijo muerto y lo acostó en la cama en la habitación de Elishá. Llamó a su esposo y le dijo: “Dame un joven y un asno. Iré corriendo a ver al Naví y volveré pronto”. Lo interesante es que No le dijo que el niño había muerto.

Para Rashí, “Ella ocultó el hecho para no angustiarlo, pues su fe era firme en que el Naví restauraría al niño.”

El Radak ve en esta actitud un acto de prudencia psicológica, ella sabía que su esposo no comprendería la magnitud espiritual de la situación ni compartiría su fe en la capacidad del Naví Elishá para revivir al niño; y enfatiza que la mujer actuó con rapidez y decisión. Si perdía tiempo explicando y lamentando, se retrasaría en su propósito. “Ella no quiso detenerse en explicaciones ni lamentos, pues su pensamiento estaba en la acción inmediata.”

El Malbim profundiza el aspecto espiritual, “Ella entendía que la palabra del Naví provenía de la Fuente de la vida. Por eso no consideró que su hijo estuviera ‘muerto’, sino en estado de suspensión de vida hasta que la palabra del Naví lo devolviera.”  Por tanto, no habló de ‘muerte’, porque en su conciencia, la muerte no era definitiva; ella ya estaba viviendo desde la certeza del Nés.

El Ibn Ezra es más sobrio: sostiene que la mujer temía que su esposo se opusiera a que ella viajara sola o que pensara que era inútil ir al Naví si el niño ya estaba muerto.

Por eso, prefirió no decirle nada, para poder actuar libremente.

En la tradición judía, nombrar algo es darle existencia (Bereshit Rabá 17:4). Al no pronunciar la palabra “muerto”, la mujer de Shunem no selló el decreto; mantuvo abierta la posibilidad de la vida.

Por eso, en el Talmud Berajot 19a, se enseña: “Nunca pronuncies palabras de mal augurio de tu boca.”

El Midrash Rabá (Bereshit Rabá 53:3) la compara con Sara y Abraham: “Así como Sara creyó en la palabra del Eterno antes de ver el cumplimiento, también esta mujer creyó sin dudar.”

El Talmud (Pesajim 50a) dice: “El que confía en el Santo, bendito sea, no será confundido, ni siquiera en el momento del dolor.”

El silencio de la mujer de Shunem es, entonces, un acto de bitajón (confianza), ella no esconde la verdad por miedo, sino por fe. Su silencio es una forma de tefilá (oración activa).

Rab Hirsch explica que, “Ella enseña que la verdadera emuná no consiste en aceptar el Nés después de verlo, sino en obrar como si ya hubiese ocurrido.”

El Rambam, en Guía de los Perplejos III:24, enseña que el sabio verdadero actúa con calma, sin agitación emocional, porque su conocimiento del Eterno le otorga certeza.

La mujer de Shunem es ejemplo de emuná metzuyenet —una fe intelectual activa—: ella sabe qué hacer, y lo hace sin dejarse dominar por la desesperación.

23.              Pero él dijo: «¿Por qué vas a verlo hoy? No es ni luna nueva ni sábado». Ella respondió: «Shalom».

Su esposo le preguntó: “¿Por qué vas a verlo? No es sábado ni luna nueva”. Es decir, de aquí aprendemos que la gente acudía al rabino o al Naví en sábado y luna nueva. La mujer le respondió a su esposo: “Está bien”. Es decir, no quería contarle lo del niño y por eso iba a ver al Naví.

El comentario que extraes —“de aquí aprendemos que la gente acudía al Naví en sábado y luna nueva”— proviene del Talmud (ver Rosh Hashaná 16b y Shabat 10b), y revela una práctica antigua: los días sagrados eran momentos propicios para buscar guía espiritual. El esposo se sorprende porque no es uno de esos días, lo que implica que era costumbre acudir al Naví en esos momentos, como se acude al rabino en Shabat o Rosh Jodesh.

En los libros de los Neviim, se menciona que en shabat solían visitar a los Neviim, y especialmente subían al Beit Ha Mikdash ( Melaim Bet 4:23 ; Ieshayahu 60 :3 ). Además, se reunían y celebraban en grupo: «En la Rosh Jodesh y en el Shabat, leeré la ley: No comeré mal, y la guardaré» (Ieshayahu 1:13). No se especifica si la asamblea se celebró en El Mikdash o en las ciudades de Israel, o quizás en los templos locales y sobre las plataformas donde se escribió el Tanak. La expresión «leer la ley» se interpretó en los escritos de los Sabios como una instrucción para leer la Torá. Esta es una forma de expresión típica al final del período del Segundo Beit Mikdash, cuando el estudio de la Torá se convirtió en un valor fundamental en la sociedad judía y en los diferntes partidos del judaísmo. Sin embargo, es difícil determinar su significado en tiempos del Tanak; es posible que la Torá también se leyera en la antigüedad, aunque no con la estructura común en el período del Segundo Mikdash.

En el contexto de nuestro texto, esto también sugiere que el Naví no era solo un hacedor de actos portentosos, sino un maestro y guía regular, accesible al pueblo en momentos de reflexión y renovación espiritual.

Orto punto importante a resaltar, es como termina la Haftará en la tradición Sefardí en relación a la tradición asquenazí, donde la Haftará combrende Melaim Bet 4:1–37; se selecciona por su conexión temática con el nacimiento sobrenatural del hijo de la mujer de Shunem, paralelo al nacimiento sobrenatural de Itzjak (Isaac) en la parashá Vayerá (Bereshit 18).

Por tanto, los asquenazíes leen toda la historia, hasta la resurrección, enfatizando la intervención divina completa.

En cambio, en la tradición sefardí, la Haftará suele ser más breve y termina en el pasaje 23, justo antes de que el Nés (acto de poder) ocurra. Esta diferencia no es casual ni práctica solamente (por la duración de la lectura), sino que refleja un principio fundamental. El pasaje 4:23 muestra a la mujer de Shunem frente a una crisis —su hijo muerto—, pero no revela su desesperación ante su esposo. Ella responde simplemente “Shalom”, lo que los comentaristas (Rashi, Malbim, Radak, Abarbanel) interpretan como: “Confía plenamente en que todo estará bien, incluso antes de que el Nés ocurra.”

Según el Malbim, esta respuesta no es mera cortesía, sino una declaración de fe en nevúa. La mujer sabía que “las palabras del Naví son la prolongación de la palabra divina”, y por tanto su misión era mantener la calma y la confianza hasta que se manifestara la salvación.

Maimónides, Guía de los Perplejos, II:36, el Nés no es el fin sino el medio para afirmar la confianza racional y espiritual en el Eterno.

El verdadero ideal, según el Rambam, es mantener la fe sin necesidad de ver actos portentosos, pues el sabio ama y confía en el Eterno“por lo que Él es, no por lo que hace”.

Por eso los sefardíes detienen aquí la Haftará, la enseñanza espiritual está completa.
No hace falta leer el Nés el mensaje es la fe inquebrantable que lo provoca.

En la lectura de Shabat, se evita terminar con un tono de tragedia o de tensión, pero también se procura no repetir la narrativa completa si el mensaje esencial ya fue expresado.

El pasaje 23 culmina con una expresión positiva y de esperanza (“Shalom”).
Por eso, en la costumbre sefardí —más orientada al equilibrio espiritual del oyente durante la tefilá— se considera que terminar en Shalom encierra la bendición misma del Shabat.
 

    V. CONCLUSIÓN.

Tanto la Parasha y la Haftára, muestran los modelos no solo de lo que representa el valor de una mujer en el hogar judío, sino tambien la fuerza almatica que se manifiesta entre las madres de ISrael, y en este contexto tanto la Parasha Vayera como la Haftara lo establecen claramente:

Ambas mujeres, la viuda y la mujer de Shunem actúan con determinación y confianza, sin esperar pasivamente la salvación.

La viuda sigue las instrucciones de Elishá sin cuestionar, y la shunamit busca al Naví  con resolución tras la muerte de su hijo.

Esto enseña que la emuná y el bitajón no es solo creencia, sino acción decidida en momentos de crisis.

Las intervenciones del Eterno en el Nés del aceite parte de un objeto común: un frasco de aceite. La promesa del hijo surge en el contexto de la hospitalidad (Hanasat Orjim).

Las acciones sobrenaturales  no irrumpe como espectáculo, sino que se también se revela en lo íntimo, lo doméstico, lo aparentemente cotidiano e insignificante.

La shunamit ofrece alojamiento sin esperar recompensa. Su generosidad es respondida con el don de la vida, lo cual refleja el principio de gemilut jasadim (actos de bondad), donde el bien hecho al otro se convierte en canal de bendición.

Elishá no actúa como mago ni como figura distante, sino como servidor del Eterno que responde al sufrimiento humano. Su rol recuerda el papel de los tzadikim en la tradición judía: intermediarios que elevan la plegaria y canalizan la misericordia divina.

Ambas protagonistas son mujeres que enfrentan pérdida, esterilidad y amenaza. Su respuesta no es desesperación, sino búsqueda, acción y silencio elocuente. Esto subraya el poder espiritual de lo femenino en la narrativa del Tanak, especialmente en contextos de redención.

Sara y la shunamit reciben hijos por intervención divina.

Abraham y la shunamit practican hospitalidad (Hanasat Orjim) radical.

El sacrificio de Isaac y la muerte del hijo shunamit plantean el misterio del sufrimiento y la fe ante lo incomprensible.

La mujer del milagro del aceite representa el primer eco de la Parasha Vayera en la Haftará.
Así como el Eterno abre el vientre de Sara, también llena las vasijas vacías de la viuda: ambos actos son manifestaciones del mismo principio divino —la vida que vence la carencia.

“El Eterno es quien llena lo vacío, quien hace brotar la vida en lo seco, quien enciende la lámpara en medio de la noche.”  (Midrash Tanjuma, Vayera 6)

Ambas historias narradas en la Haftará comparten el tema común de una gran batalla librada por una madre en defensa de su hijo. En un caso, la madre lucha contra un decreto humano, mientras que en el otro, la madre sunamita se resiste a un decreto divino que no solo ha sido promulgado, sino que ya se ha cumplido, ambas luchan como leonas por la vida de sus hijos.

La Haftará, entonces, no solo complementa la Parashá, la traduce a un nuevo ámbito de lo cósmico a lo cotidiano, mostrando que el mismo que promete vida a los patriarcas también sostiene a la viuda y al huérfano. B” H”.
 

    NOTA ACLARATORIA

El presente trabajo es el producto de la recopilación de información que han vertidos pensadores prominentes del pueblo judio con relación a la Haftará Vayerá, solo hemos armonizados los comentarios para da forma y contenido al presente trabajo, por lo cual todo el crédito en su totalidad le corresponde a los que están citados en las fuentes escriturales del presente artículo.

    VI. GLOSARIOS DE TÉRMINOS EN LA HAFTARÁ.

1.       אֱלִישָׁע – Elishá          “Él es salvación”             ישׁע (y-sh-a)       Profeta sucesor de Eliyahu; realiza milagros de compasión y provisión.     Talmud Sotá 47a; Radak             Representa la midat ha-jesed (bondad divina).

2.       אַלְמָנָה – Almana       Viuda    א־ל־מ (alám)      Mujer desprotegida pero fiel; símbolo de Israel en aflicción.      Sanedrín 39b; Tanjuma Vayera 6           Imagen del alma necesitada que confía en el Eterno.

3.       שֶׁמֶן – Shemen          Aceite   שמן (sh-m-n)     Elemento del milagro; sustento y símbolo de sabiduría.            Zohar Vayera 103a; Ramban Shemot 27:20         Shefá divino, flujo de Jojmá (sabiduría).

4.       כֵּלִים – Kelim             Vasijas כל (k-l) Recipientes del aceite; aluden al alma abierta a la bendición. Etz Chaim (Arizal)      Recipientes espirituales de la luz divina.

5.       גְּבִיָּה – Geviyá            Deuda / reclamo            גבא (g-v-a)          El acreedor que amenaza; representa el rigor del juicio.         Pirkei de-Rabí Eliezer 33           Midat ha-din (atributo de justicia).

6.       רוּחַ הַקּוֹדֶשׁ – Ruaj HaKodesh               Espíritu Santo / Inspiración divina       רוח (r-u-a-j)       Presencia inspiradora que guía al profeta.              Berajot 57a; Rambam Guía III:45          Energía divina que revela la voluntad Del Eterno.

7.       נֶפֶשׁ – Nefesh            Alma / vida       נפש (n-f-sh)       Vida del hijo de la Shunamita que Elishá restaura.        Zohar II 94a          Nivel vital del alma, conexión cuerpo-espíritu.

8.       אֱמוּנָה – Emuná         Fe / fidelidad   א־מ־נ (a-m-n)    Confianza perseverante ante la adversidad.     Sifré Devarim 31 Fidelidad activa, no simple creencia.

9.       חֶסֶד – Jesed                Bondad / misericordia חסד (ch-s-d)       Acciones generosas de la viuda y la Shunamita.      Avot 1:2              Pilar del mundo; continuidad del legado de Abraham.

10.   שְׁכִינָה – Shejiná        Presencia divina             שכן (sh-k-n)       Presencia que reposa en el hogar preparado para el profeta.      Berajot 10b; Zohar Melajim      Morada divina en la pureza y hospitalidad.

11.   אוֹר הַתּוֹרָה – Or HaTorá         Luz de la Torá  אור (o-r)              Simbolizada por el aceite; la sabiduría que ilumina.      Midrash Mishlé 6:23     Luz espiritual que crece al compartirse.

12.   נְבִיאִים – Nevi’im      Profetas              נבא (n-b-a)         Comunidad de discípulos proféticos de Elishá.      Melajim II 2:15                Voz de la Torá en la historia.

13.   דְּבַר ה’ – Dvar Hashem          Palabra Del Eterno        דבר (d-v-r)         Fuente de toda acción profética.      Bereshit Rabá 1:1; Rambam Yesodé HaTorá 7:2            Energía creadora que sostiene la existencia.

14.   בִּטָּחוֹן – Bitajón         Confianza           בטח (b-t-ch)       Tranquilidad ante la prueba, como la Shunamita.          Jovot HaLevavot, Shaar HaBitajón           Seguridad interior nacida de la fe.

15.         צְדָקָה – Tzedaká Justicia caritativa           צדק (tz-d-k)       Ovadia alimentó profetas; su viuda es recompensada.      Sanedrín 39b    Justicia que atrae compasión divina.

16.   נֵס – Nes      Milagro                נס (n-s) Multiplicación del aceite y resurrección del hijo.           Ramban Shemot 13:16      Elevación de lo natural hacia lo divino.

17.   מִדַּת הַדִּין / מִדַּת הַחֶסֶד – Midat HaDin / HaJesed             Atributos del juicio y la bondad              מדד (m-d-d)      Tensiones entre justicia y misericordia en la narración.            Zohar Bereshit 47a       Equilibrio divino entre severidad y gracia.

18.   תִּקְוָה – Tikvá             Esperanza          קוה (k-v-h)         Persistencia en la fe de las mujeres.     Midrash Tehilim 130      Hilo que conecta el alma con la promesa divina.

19.   שָׁלוֹם – Shalom         Paz / plenitud  שלם (sh-l-m)     Respuesta de la Shunamita: “Shalom”. Rashi y Metzudat David          Aceptación confiada de la voluntad divina.

20.   בֵּית קֹדֶשׁ – Beit Kodesh          Casa santa / cuarto del profeta               קדש (k-d-sh)      Espacio preparado para Elishá.        Zohar Melajim 12b        Morada terrenal de la Shejiná.

VII. FUENTES 

1.    Midrash Rabbah. (1983). The Soncino Press.  (Midrash Rabbah sobre milagros proféticos y temas de recompensa divina)

2.    Midrash Tanchuma. (2010). (Sección Vayera y Tanchuma Shemot: omentarios sobre la fe de las mujeres y la continuidad de los milagros en Elishá)

3.    Rashi (Rabí Shlomo Yitzjaqui). (n.d.). Comentario 2 Reyes 4:1–23. Comentario de Rashi sobre el texto de Elishá y la viuda, interpretación literal y contextual)

4.    Radak (Rabí David Kimjí). (n.d.). (Énfasis en la dimensión moral del milagro y la justicia divina)

5.    Abarbanel, I. (1997). Perush Abarbanel Analiza la teología de los milagros de Elishá y su función profética)

6.    Malbim (Rabí Meir Leibush ben Yejiel Mijael). (1870).(Comentario detallado filológico y espiritual sobre cada verso)

7.    Metzudat David & Metzudat Zion (Rabí David Altschuler). (n.d.). (Perspectiva lingüística y gramatical del texto)

8.    Ralbag (Gersonides, Rabí Levi ben Gershon). (1329). (Explicación racionalista de los milagros de Elishá)

9.    Ibn Ezra, A. (n.d.). (Interpretación gramatical y literalista)

10.              Ramban (Najmánides). (2005). (Análisis sobre los profetas y la intervención divina en los milagros)

11.              Hirsch, S. R. (1960). Comentario sobre los Profetas. New York: Judaica Press.

12.              Rav  Kook, A. I. (1961). Orot ha-Kodesh. Jerusalem: Mossad Harav Kook.(Lectura simbólica y espiritual de los milagros como reflejo del alma de Israel)

13.              Leibowitz, Nechama. (1995). Estudios de los profetas. Jerusalem: World Zionist Organization.

LAS FUENTES FUERON TOMADAS  DE LA REFERENCIA DIGITAL (ACADÉMICAS Y RABÍNICAS)

1.    Sefaria. (n.d.). Melakhim Bet 4:1–23 with Classical Commentaries. Recuperado de https://www.sefaria.org/II_Kings.4 (Fuente textual central para estudio comparado de comentaristas)

2.    Bar-Ilan University. (2018). The Responsa Project Database: Biblical Commentaries. Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press. (Base de datos académica de textos rabínicos digitalizados)